La masculinidad, clave de la violencia. Entrevista a "Felipe Osornio, Lechedevirgen Trimegisto"

Escena de Infierno Varieté en Querétaro. (Foto: Herani Enríquez Amaya “HacHe”)

“SE VOLVIÓ PERSONAL.” Con esta frase, Felipe Osornio —Lechedevirgen Trimegisto— sintetiza los motivos detrás de su Infierno Varieté, un proyecto que engloba cuatro performances alrededor de un mismo tema: la violencia de la masculinidad; un tema que, como advierte, lo toca de cerca: por haber nacido hombre y por haber renegado, desde pequeño, de esa figura masculina tan ligada a la dominación, la fuerza y el poder.

Y es extraño. Es extraño que un hombre se detenga a pensar sobre la masculinidad que lo atraviesa. O quizás no. Quizás, digamos, lo extraño es que no lo haga. Que no piense por qué, en cada momento, tiene que demostrar la cantidad de hombría que posee; que no esté harto de las obligaciones que se le han asignado, de los roles que se le han asignado, de las prohibiciones que se le han impuesto; en suma, nos dice Felipe Osornio en entrevista, de la virilidad y la violencia constante que conlleva su cumplimiento:

—A lo largo de nuestra vida, los hombres tenemos que superar de manera exitosa ciertas pruebas para ser legitimados precisamente así, como hombres hechos y derechos. En el fondo, todas estas pruebas van dirigidas hacia la violencia y, al mismo tiempo, están asentadas en un miedo bien profundo: el miedo a lo femenino, a ser o a demostrar algún rasgo de feminidad.

Inferno Varieté : Devoción Monterrey 2014

¿En qué supones, Felipe, que se basa este miedo a lo femenino…?

—Es evidente que es un miedo basado en la ilusión de perder el poder. Tradicionalmente, el hombre ha necesitado del poder para legitimarse, y no porque así lo lleve inscrito en su naturaleza, sino porque ha aprendido que el poder es la única vía posible para certificarse y ser reconocido como tal. Darle espacio a la feminidad implica una amenaza, y las consecuencias de ello son desastrosas: asesinatos de mujeres y homosexuales, y puesta en marcha de una serie de exclusiones y desigualdades que no tendríamos que aceptar como normales.

En la presentación de Infierno Varieté dices que partes de tu propia experiencia. ¿Cómo has vivido en el día a día esta violencia de la masculinidad?

—La violencia se hace presente cada vez que un hombre no supera las pruebas de la masculinidad demandada: saberse poner una corbata, saber manejar un coche, ser el hombre de la casa… todas esas cosas que, si no las haces, se toman automáticamente como una traición al género. Dicho esto, para mí, en la escuela, una de esas pruebas fue la clase de deportes. El hecho de que yo no fuera bueno en deportes automáticamente me definía como maricón. Y lo chistoso es que, de niño, uno nunca sabe a qué se refieren con eso de “maricón”. Sabes que es algo peyorativo, por la manera en que lo dicen; te das cuenta que, por esa razón, eres algo socialmente malo, pero a esa edad no alcanzas a comprender por qué. Lo asumes y ya. Ahora, más grande, la violencia continúa a través de cosas pequeñitas, de detalles que parecen mínimos pero que, por lo mismo, son definitivos y profundamente peligrosos.

Infierno Varieté: Enigma. Querétaro, 2015 (Foto: “HacHe”)

Una buena parte de Infierno Varieté aborda el tema de la homofobia; de la homofobia como producto casi natural de esta masculinidad ligada al poder y a los privilegios…

—Y diría más, de la homofobia como una de las maneras en que se manifiesta la violencia que se desprende de esa masculinidad. Creo que mi trabajo es señalarla. Y me quedo en señalarla porque, por otra parte, no estoy a favor de los colectivos LGTB [lesbico, gay, transexual, bisexual]. Dicen que el infierno más divertido es el infierno capitalista, y este infierno se las ingenia para capturar todas las disidencias, convirtiéndolas en algo comercial y sumamente superficial. Pues bien, “lo gay” ha sido domesticado, comercializado a tal grado que ya no supone ningún tipo de amenaza para nadie. Hoy encontramos cafés gays friendly, que es casi como decir pet friendly, y por todas partes se repite la idea de la tolerancia, que no soporto. Los colectivos gays y LGTB se han doblegado frente a las legislaciones e ideas heterosexuales. Si no, ¿por qué esa lucha incansable por el matrimonio o la adopción? Entiendo que luchar por el matrimonio entre personas del mismo sexo es una vía para obtener derechos, visibilidad y acceso a la seguridad social. Lo que no entiendo es por qué los colectivos gays y LGTB no se han opuesto a que el matrimonio sea la única vía para ello; tampoco entiendo por qué concentran todas sus fuerzas en la reproducción de un modelo familiar. ¿Quieren ser normales? ¿No se dan cuenta que la normalidad es precisamente lo que está mal?

Felipe, ya sean heterosexuales u homosexuales, o cualquier otro calificativo que queramos ponerles, ¿crees que algunos hombres tengan actualmente ganas de construir otro tipo de masculinidades?

—Yo confío en las masculinidades alteradas. Con esto me refiero a todas esas formas de masculinidad que han negado el rol impuesto de lo masculino; a todos los hombres que, a pesar de estar inmersos en una sociedad que los obliga a ello, han decidido no jugar el juego de la masculinidad hegemónica. Aunque lo reconozco: es difícil. Además de poder, la masculinidad tiene privilegios, y abandonar un privilegio es más difícil que ganarlo. Los hombres, por el hecho de nacer “hombres”, tenemos muchos privilegios y muchos no están dispuestos a dejarlos. Por otro lado, que nosotros dejemos nuestros privilegios también implicaría que las mujeres abandonaran los suyos. Y aquí la cosa se complica más porque muchas tampoco quieren hacerlo.

Pero pareciera, por lo que dices, que hablar de masculinidad es discutir sólo de hombres. ¿Habría en la masculinidad una manera de estar más allá del género?

—Sí, claro. El mundo sigue una lógica masculina por donde lo veas: el abuso que hacemos de la naturaleza y las guerras, que parecen peleas para ver quién la tiene más grande, son ejemplos de ello. Pero también lo es el hecho de que miles de indígenas sean desalojados para poner un Walmart. ¿Por qué? Porque con ese desalojo se trata de demostrar que una forma de ser puede imponerse sobre las demás, que una visión del mundo puede aplastar a muchas otras. La masculinidad, en todos los niveles, es la pieza clave de la violencia en el mundo. Y estoy seguro que el mundo sería muy distinto si siguiera otra lógica.

En todos sus performances te vales del cuerpo. ¿Cómo y por qué utilizar el cuerpo para hablar, en este caso, de la masculinidad?

—A nivel más personal, tiene que ver con lo se esperaba de mí por el hecho de nacer con un cuerpo de hombre. Y mi venganza es no haber cumplido lo que se esperaba, y la hago con la libertad que tengo para utilizar mi cuerpo. En otro nivel más impersonal, creo que el cuerpo es un espacio de pronunciación política y también es un lugar donde otros pueden identificarse: todos tenemos un cuerpo y, por el hecho de tenerlo, todos somos vulnerables: a todos nos puede atravesar una bala, y en ese momento ni el género, ni la clase, ni la raza será importante.

Infierno Varieté se compone de cuatro performances. Dos de ellos ya los realizó: uno en Monterrey, en octubre de 2014, y otro aquí en Querétaro, hace apenas unos días. ¿Qué podemos esperar de los que faltan?

—Cada performance se concentra en algo distinto, aunque siempre invito a artistas o personas a colaborar en ellos. Aquí, en Querétaro, colaboraron conmigo David Barba, Roja Ibarra, Crisna Donají y Jerry Zzz. Los Infierno Varieté que vienen son el de Guadalajara, en abril, y el del Distrito Federal, en julio, también tendrán artistas invitados, aunque hablando de forma y contenido todo puede variar. Así trabajo, un poco sobre la marcha. Y no por desobligado. A mí no me interesa ni descubrir ni proponer el hilo negro. Lo que para mí es importante es el diálogo con la gente y la posibilidad de que, a partir de él, podamos decir lo que pasa en nuestras vidas.

*Lechedevirgen Trimegisto y su Inferno Varieté estarán el 8 de Marzo en La Neomudejar de Atocha  de Madrid y el 13 de Marzo en el Antic Teatre de Barcelona.

Entrevista compartida de la web El presente.
Más info sobre la obra de Felipe Osornio, Lechedevirgen Trimegisto en su web.

HAPPY VALENTINE por PAUL B. PRECIADO

Quisiera celebrar el 14 de febrero confesándoles un secreto. Digamos que éste será mi regalo de San Valentín. Este verano dejé de creer en el amor. En el amor de pareja. No fue algo progresivo. Fue un golpe seco: el orden de mis ideas cambió y mi deseo se vio radicalmente modificado. ¿O quizás fue al revés? Me descubrí deseando de otro modo y las ideas cayeron por su propio peso. Aunque soy con respecto a toda teología ateo y en filosofía metodológicamente nominalista, el amor había hasta entonces resistido la hermeneútica de la sospecha y el acoso de la deconstrucción. Por el lado de la virtud, la retórica del amor persistía en mí como un resto neoplatónico de años de entrenamiento metafísico. Me afectaron también sin duda las fanfarronadas de San Pablo, que se leían en las bodas católicas quien sabe si como palabras de ánimo, como mandatos o como conjuros. No tan lejos de San Pablo como debiéramos, en las micropolíticas gays, lesbianas y trans se hablaba del “derecho a amar” y volvía como un rumor la afirmación de que lo importante es que “dos personas se amen aunque sean del mismo sexo”. Y así el fluido normalizador del amor se derramaba sobre nosotros, los parias de la sexualidad y de la diferencia sexual.

Si es cierto, para qué negarlo, que todo empezó cuando me separé de la persona con la que había imaginado vivir para siempre –fui con ella hasta las últimas consecuencias de la ideología del amor, abrazando todos los efectos secundarios de su sistema material y discursivo–. Pero nunca hubiera llegado a hacer del campo de dolor que creó la ruptura un aparato de verificación que sirviera para algo más que para destrozar mis mañanas. Más aun, la sensación de fracaso hubiera alimentado la utopía. Sin embargo, fueron las conversaciones con mis amigos próximos y no tan próximos en búsqueda de respuesta a mi propia confusión las que desmontaron la hipótesis del amor. Los datos que fui acumulando fueron como un estudio de campo empírico que, al estilo Feyeraben, permitía, si no definir lo cierto, en todo caso afirmar que algo no es verdadero.

Al hablarles de nuestra separación, muchos de nuestros amigos manifestaron su deseo encubierto de separarse, y al mismo tiempo su falta de valentía para hacerlo. La mayoría de ellos me decían en secreto que habían dejado de follar hacía tiempo o que tenían una amante y al hablar de la persona que supuestamente amaban manifestaban un rencor infinito hacia el otro, como si la pareja fuera una reserva ilimitada de frustración y aburrimiento. Mi perplejidad era enorme: me parecía entonces que todos ellos debían separarse y no nosotros. Y sin embargo, los que nos separamos fuimos nosotros. Todos ellos siguieron juntos: eligieron el amor como instinto de muerte.

Nosotros decidimos no creer en ese amor para salvarlo de la institución pareja. Elegimos la libertad en lugar del amor. Platón era un embaucador, San Valentín un criminal y San Pablo un mero publicista. ¿Un alma cortada en dos mitades que luego se encuentran? ¿Y si lugar de ser cortada simétricamente, el alma se corta en dos trozos desiguales? ¿Y si en lugar de en dos mitades, se divide en 12568 pequeños trozos? ¿Y si no tenemos un alma sino ocho como afirman otras cosmologías?  ¿Y si el alma es indivisible? ¿Y si no hay alma? Después, una mañana de junio, me levanté con una sola idea en la cabeza: el amor es un dron. Y mientras pensaba en cambiar mi nombre por el de Paul, me encontré a mi mismo escribiendo una versión punk de la “Carta de los Corintios”.

Copio ahora directamente de mi cuaderno como quien transcribe las palabras de un extraño: “El amor es cruel. El amor es egoísta. El amor no entiende de la pena ajena. El amor siempre golpea en la otra mejilla. El amor rompe. El amor destruye. El amor es grosero. Un tijera es el amor. El amor corta. Un hacha es el amor. El amor es mentiroso. El amor es falaz. El amor es codicioso. Un banquero es el amor. El amor es perezoso. El amor es envidioso. El amor es orgulloso. El amor lo quiere todo. Una bomba extractora es el amor. El amor es voraz. El amor es abstracto. Un algoritmo es el amor. El amor es mezquino. Un colmillo es el amor. Leviatán es el amor. El amor es soberbio. El amor quema.  Una mecha es el amor. El amor es agresivo. El amor es colérico. El amor golpea. Una guillotina es el amor. Un látigo es el amor. El amor es caprichoso. El amor es falso. El amor es impaciente. El amor es envidioso. El amor no conoce la moderación. El amor es vanidoso. El amor es un dron. Y San Valentín un GI que se divierte disparándonos a través de una pantalla.”

El amor no es un sentimiento, sino una tecnología de gobierno de los cuerpos, una política de gestión del deseo que captura la potencia de actuar y de gozar de dos máquinas vivas y las pone al servicio de la reproducción social. El amor es un bosque en llamas del que no podrás salir sin haberte quemado los pies. El fuego y la piel calcinada son las promesas de San Valentín. Cógelos y corre.

Eso es lo que hicimos nosotros: destrozar la ficción normativa del amor y correr. Cada uno a su manera, desde la precariedad, intentamos ahora inventar otras tecnologías de producción de subjetividad. Y ahora que ya no creo en el amor, por primera vez, estoy preparado para amar: de forma finita, inmanente, anormalmente. O dicho de otro modo, siento que empiezo a prepararme para la muerte. Feliz San Valentín.

Texto compartido del Estado Mental

"Los monstruos humanos"

Michel Foucault

Entre 1974 y 1975, Michel Foucault desplegó, en el Collège de France, las hipótesis de una investigación que, póstumamente, dio origen a Los anormales , el libro que, editado en Francia en 1999, acaba de traducirse al castellano.

Quienes en algún momento tuvieron el privilegio de frecuentar sus clases, a lo largo de los tres lustros en que Foucault enseñó en el Collège de France, aseguran que sus dotes para la docencia no iban a la zaga de sus aptitudes de escritor. Como historiador ejemplar que era, abordó la actualidad en escorzo, a través de los sucesos del pasado; iluminó el presente con su meditación del ayer, supo revelar el latido de lo contemporáneo concentrando su esfuerzo analítico en lo que más alejado parecía de él. Todas estas condiciones pueden apreciarse en la edición de este curso sobre los anormales.

¿Quiénes son los anormales? ¿Qué representan? Según Foucault, integran "una familia indefinida y confusa": el monstruo humano, el individuo al que se debe corregir (es decir, el transgresor) y el onanista. El repudio que provocaron inspiró la aparición de instituciones y criterios destinados a su control, a su encierro y a su eventual restablecimiento pero, fundamentalmente, al resguardo de la "buena salud" de la sociedad. Más allá de la especificidad nosológica de cada una, estas figuras integraron, en conjunto, la materia de una teoría general de la degeneración que, a partir de 1850, "va a servir, durante más de medio siglo de marco teórico, al mismo tiempo que de justificación moral y social, a todas las técnicas de señalamiento, clasificación e intervención referidas a los anormales".

El monstruo humano, figura próspera sobre todo en el imaginario medieval, pero que las edades posteriores estuvieron lejos de desconocer, parece haber sido alguien a medias bestia y a medias hombre. Con todo, el generoso espectro tipológico abarcado por esta categoría incluyó, además, a las llamadas personalidades dobles y a los hermafroditas. El tema de la doble personalidad obsesionó al Renacimiento y la estirpe rara de los hermafroditas desveló a más de un alma sensible en los siglos XVII y XVIII. El célebre autor de Las palabras y las cosas afirma que elmonstruo humano apareció al unísono en el dominio jurídico y en el biológico. Promovió, en consecuencia, conflictos simultáneos en el campo de las leyes sociales y en el de la naturaleza. Por eso, dirá Foucault, no sólo fue excepción con respecto "a la forma de la especie", sino también por los trastornos que acarreó "en relación con las singularidades jurídicas, ya se tratara de las leyes del matrimonio, los cánones del bautismo o las reglas de la sucesión". Al conjugar en su figura "lo imposible y lo prohibido", el monstruo humano generó una reacción ejemplar por parte de las sociedades afectadas por su irrupción.

El transgresor, ese hombre que debía ser reformado si no se lo quería ver convertido en incorregible es, para nuestro escritor, una figura más reciente que el monstruo humano. Su idiosincrasia quedó claramente estipulada en los siglos XVII y XVIII con la introducción de las técnicas disciplinarias que de ahí en más abundaron en el ejército, en las escuelas y talleres, hasta alcanzar incluso la vida hogareña, donde las normas de conducta pasaron a ser un imperativo tan estricto como en la vida mundana. Las instituciones que tuvieron a su cargo la elaboración de todas estas preceptivas, así como la tarea de disuadir, corregir y, eventualmente, recuperar al transgresor, concentraron su acción sobre una gama muy amplia de anormales, entre los cuales los díscolos convencionales fueron los menos y en la que se inscribió a los llamados imbéciles, retardados, nerviosos, desequilibrados y hasta a los ciegos y sordomudos.

Foucault no se cansa de subrayar la hegemonía indisputada de las conductas represivas en todos estos procedimientos y categorizaciones. La sociedad que los impuso no estaba dispuesta todavía a ver en la anormalidadun emergente de sí misma y, mucho menos, un repertorio de conflictos que exigían conductas liberales y solidarias.

Pero el plato fuerte de este curso impreso, en cuya presentación el humor sutil campea tanto como la crítica incisiva, lo constituye el tercer protagonista de esta obra: el onanista. Se trata, para Foucault, de una figura privada, hasta el siglo XVIII, del marco legal y clínico que a partir de entonces se le impuso y que sagazmente explora el historiador.

La figura del onanista no puede entenderse si no nos remitimos a la nueva ubicación del niño en el contexto familiar. En él, la salud y el cuerpo fueron ganando, poco a poco, un estatuto del que carecían y que resultó correlativo de la inquietud que empezó a sembrar el registro de la sexualidad infantil. Esa inquietud muy pronto se tradujo en una resuelta impugnación. El aliento de esa embestida supo convertirse rápidamente en una auténtica "cruzada" contra la masturbación que se inició con estrépito en Inglaterra hacia 1710, se extendió después a Alemania y alcanzó, a mediados del siglo XVIII, arraigo ejemplar en Francia. Por supuesto, por aquellos años y en aquel contexto, niños no eran todos los chicos. La necesidad de una disciplina sexual que encauzara los instintos y adecentara la intimidad con el propio cuerpo, "se dirigía de manera privilegiada sino exclusiva, a los adolescentes o los niños de las familias ricas o en posición desahogada". La masturbación fue catalogada como origen "de una serie indefinida de trastornos físicos que podían hacer sentir sus efectos en todas las formas y en todas las edades de la vida".

También recuerda Foucault que la doctrina de la época comenzó a señalar a los padres como responsables del "abuso" que los niños hacían de su incipiente sexualidad. "Lo que se dibuja a través de esta campaña es el imperativo de una nueva relación entre padres e hijos y, más ampliamente, una nueva economía de las relaciones intrafamiliares". De hecho, no debe olvidarse que hasta avanzado el siglo XVIII, "el sistema de las obligaciones familiares iba de hijos a padres y tendía a hacer del niño el objeto primordial de los deberes".

Según Foucault, los dilemas planteados por el onanismo y, más ampliamente, por la sexualidad infantil, terminaron por englobar a los otros dos conjuntos de anormalidades "hasta convertirse, en el siglo XX, en el principio de explicación más fecundo de todas las anomalías".

Es nítido, a lo largo del libro, el interés primordial de Foucault: indagar de qué manera se implica la psiquiatría en la medicina legal, sobre todo a fines del siglo XIX, para potenciar "la defensa de la sociedad" frente a las anormalidades que la acosaban o podían acosarla. Este cruce entre jurisprudencia y psicopatología permitió fundamentar la marginación y la condena "científica" de todos los fenómenos considerados disruptivos y que podían comprometer la imagen autoidealizada de los sectores de poder.

Auténtico arqueólogo del saber durante un extenso período de su labor creadora, Michel Foucault exploró la índole de incontables figuras de la cultura occidental sobre las que el prejuicio actuó laboriosa y sutilmente -el loco, el homosexual, el "anormal", en suma-. Más tarde y con igual fervor, Foucault interrogó los registros cotidianos de los significados y los valores, desnudando el papel que los intereses ideológicos juegan, incansablemente, en la conformación de la moral pública. Revulsivo, original, polémico y cautivante, Michel Foucault sigue perfilándose, a dieciséis años de su muerte, como una de las voces insoslayables de la cultura de nuestro tiempo.

Artículo escrito por Santiago Kovadloff | LA NACION

Entrevista a Guerrilla Girls

Aprovechando su paso por Madrid, hemos tenido la oportunidad de hablar con lasGuerrilla Girls. Este colectivo nace en Nueva York en 1985 como respuesta a la actitud sexista del MoMA, donde las mujeres apenas estaban representadas… como autoras. Nos reciben en la sala de exposiciones de Matadero, donde inauguraban su exposición el viernes 30 de febrero por la tarde. Más allá de sus llamativas máscaras, es su fuerza y desparpajo lo que nos hechiza desde el primer minuto. Parece que después de 30 años, las ganas de luchar no han desaparecido de estas peculiares artistas.

Desde vuestros inicios en 1985 se ha producido un importante cambio generacional en las artes y el feminismo. ¿Cómo de grande ha sido este cambio para las mujeres?

Han mejorado en los primeros años. Actualmente es inviable una exposición que no cuente con el trabajo de mujeres artistas o minorías étnicas, ya que si lo hicieran serían duramente criticados. Aún así, por mucho que hayamos avanzado, queda aún un largo para conseguir romper ese techo de cristal. Por ejemplo, muchas galerías y museos piensan que por incluir a una o dos artistas ya están cumpliendo como instituciones.

Lamentablemente, el trabajo de las mujeres y de las minorías étnicas sigue sin estar igual de valorado que el de ellos. Esta desigualdad económica inicial se agrava a largo plazo, ya que cuentan con un presupuesto muy limitado para invertir y crecer como artistas. Algunas mujeres han logrado ser oídas, pero la gran mayoría sigue en la sombra. Y eso es algo que se puede palpar con sólo ir a una galería de arte. En el caso de las artistas más jóvenes, esto es especialmente hiriente. Cuando eres adolescente, quieres saber cuáles son tus posibilidades, y que de entrada se te cierren todas las puertas es algo muy duro. Así que aún nos queda un largo camino por delante.

Más allá del terreno artístico, en España veíamos como nuestra libertad amenazaba con ser cortada con ese proyecto sobre la ley del aborto. ¿Estamos experimentando una vuelta al pasado en materia de género?

Lo cierto es que en Estados Unidos el peso de la derecha en temas como el aborto es todavía más fuerte que en España. En esta batalla constante es muy difícil saber qué va a pasar. Su continuo trabajo para obstruir la justicia hace que la lucha sea cada vez más necesaria, pero insuficente.

Respecto al feminismo, la situación social, tanto en Estados Unidos como en España, es muy positiva y debemos aprovecharla. Mucha gente que no simpatizaba con el movimiento antes finalmente lo están defendiendo. Quienes siempre apoyaron ideas feministas (como igualdad de derechos, la igualdad salarial o la lucha contra el acoso sexual, etc.) parece que finalmente reconocen y aceptan este término. Hablar de feminismo es hablar de uno de los movimientos sociales más importantes de nuestro tiempo y necesita que sea reconocido como tal. Es obvio que se ha conseguido un gran trabajo, pero necesita todavía más apoyo para derribar las barreras que persisten hoy en día.

Hablar de igualdad de género parece no traer tantos problemas como el concepto de “feminismo”. ¿Por qué esta resistencia tan generalizada a veces para aceptar el término?

En nuestra sociedad, tendríamos por un lado el sistema y por otro la cultura. Mientras que la cultura se posiciona cada vez más a favor de los derechos de las mujeres, el sistema se muestra reacio al cambio. Cuando hablamos de sistema nos estamos refiriendo a “esos hombres blancos” que dirigen las empresas y galerías, quienes tienen todavía el poder. Son ellos los que nos están impidiendo avanzar, ahogando cada intento de dar un paso adelante. La clave está en que su poder les permite comprar el miedo de la gente. En cierto punto, son ellos quienes aconsejan a las mujeres para alejarse del feminismo y seguir las pautas del sistema.

Pero si logras ir más allá y plantearte “¿acaso no merecen las mujeres la misma educación, las mismas oportunidades y el mismo salario que los hombres? ¿no deberían poder sentirse libres sin la amenaza de ser explotadas sexualmente?” quiere decir que, aunque no lo sepas o no lo quieras admitir, ya estás a favor del feminismo. Por eso nuestra labor es luchar para que la sociedad se mentalice de que el fin último del feminsimo es la igualdad entre hombres y mujeres. En este sentido, hubo un tiempo en el que las mujeres que se dedicaban al arte no se definían como feministas por miedo a que ello pudiese afectar a su carrera. Afortunadamente, cada vez son más las artistas que se reconocen como feministas y se sienten orgullosas de ello. Y las que no lo hacen se arrepentirán en el futuro por cómo serán recordadas. Para entonces, rechazar el feminsimo será como rechazar el matrimonio homosexual, algo absurdo que no tendrá cabida en la sociedad.

Uno de los temas que preocupa a Guerrilla Girls es la corrupción en las artes. Asumiendo que esta mercantilización artística se da en un contexto eminentemente masculino, ¿podríamos hablar, por extensión, de la mercantilización del cuerpo femenino?

Ahora mismo, el sistema del arte es, sencillamente, terrible. El arte es más caro que nunca. El mundo del arte y los museos, así como los artistas por extensión, están controlados por pequeños grupos de coleccionistas extremadamente ricos, y su gusto está determinando lo que se ve en las galerías y museos. Ahí radica el gran problema al que nos enfrentamos. El cuerpo de la mujer, que ha sido mercantilizado por todo tipo de arte desde hace siglos, lo sigue siendo ahora en las diferentes áreas de la industria cultural. En la música, por ejemplo, la situación es verdaderamente sangrante. Acabar con este sistema de representación sería el gran reto del feminismo. Es hora de que las mujeres tomen conciencia y comiencen a actuar individualmente contra este tipo de prácticas, nosotras no podemos hacerlo solas.

En este sentido, sería interesante plantearse cómo el desnudo está vinculado a la mirada masculina. Nosotras no nos oponemos al desnudo como tal, sino a cómo éste ha sido utilizado para objetualizar a la mujer en términos de la mirada masculina.

¿Cómo criticar el sistema del arte desde dentro, cuando somos artistas o comisarias?

Tienes que hacerte oír. Ir a los lavabos de galerías y museos y escribir mensajes de protesta, ir a las librerías de los museos y dejar mensajes en los libros, etc. Hay infinidad de acciones que puedes hacer. Sobre todo, hay que quejarse. Eso es lo que nosotras llevamos haciendo durante treinta años, y podemos asegurar que funciona.

Es más, deberíamos cuestionar el valor de las galerías de arte y museos como una expresión del éxito que representa el sistema. Porque existen otras vías para darse a conocer. Nosotras no estamos en galerías y sólo ahora estamos siendo consideradas por los museos. Hemos inventado nuestra propia estrategia de comunicación. Hemos conseguido que haya muchísima gente interesada por lo que hacemos y no sólo unos pocos comisarios o coleccionistas.

¿Es responsable la espectadora de una galería o de un museo de lo que está viendo?

Por supuesto. En España tenéis las Leyes de Igualdad gracias al trabajo de toda la sociedad. Y es ésta la única responsable, la única que de verdad puede defender la presencia de las mujeres en el mundo del arte. Justo ayer fuimos a visitar el Prado, y nos llamó la atención que, de las cuatro obras realizadas por mujeres, sólo dos se mostraban en las salas. Este es un hecho bastante repetido en los museos. En casi todos tenemos obras producidas por mujeres que permanecen escondidas en los sótanos. Pues bien, exijamos que esas obras salgan a la luz, para que puedan ser vistas por todos. Evitemos que el trabajo de grandes artistas sea olvidado, simplemente por ser mujeres. ¡Sacadlos de la oscuridad y ponedlo en los muros!. Esa es la clave. Así que, visitantes de El Prado, presionar a la administración para que saquen esas obras de los sótanos y los muestren en las salas. Lo mismo con El Reina Sofía: ¿dónde está la Ley por la Igualdad? ¿está en contra o a favor de ella? ¿cuál es su posición? Porque no hemos visto un gran labor del Reina Sofía por la Igualdad dentro de las salas. El caso es que este tipo de acciones no se pueden llevar en solitario, necesitamos hacer presión entre todos para que nuestra voz llegue a oídos de comisarios y directores. Desde luego, poco se va a conseguir permaneciendo quietecitas y siendo buenas chicas.

En repetidas ocasiones, los comisarios afirman que lo que les interesa de una obra de arte no es si la ha hecho un hombre o una mujer, sino su calidad. Pese a ello, la mayoría de las artistas permanecen en las sombras. ¿Por qué?

Es innegable que esto es discriminación, pero la clave está en que la mayoría de las veces se hace inconscientemente. Si, con todo el trabajo producido por las mujeres, sólo una parte de éste ve la luz, es obvio que está habiendo discriminación por parte de quienes seleccionan esas obras. Por mucho que ellos lo nieguen, está claro que su selección se ha hecho por criterios sexistas. Así que, cuando nos dicen que seleccionan sus obras en base a criterios puramente objetivos, les decimos “¿seguro cariño? ¡oh, olvídalo…!”… ¡Qué no nos engañen!.

Creemos que también los valores con los que se mira el arte están notablemente influenciados por el patriarcado. Quienes compran los cuadros, esos millonarios de las altas esferas, no van a aceptar ningún tipo de arte que no responda a sus valores clasistas. Puede que esa sea otra de las razones por el que el trabajo de tantas está excluido del sistema del arte. Lo irónico de todo esto es que parecen interesarse más por el arte africano o sudamericano que por el que producen las mujeres. Es algo que debería estudiarse, verdaderamente curioso.

Y si no quieren mostrar a las mujeres…¡qué cambien el nombre a las exposiciones!. Ya sabes, “El arte del hombre blanco a través de la historia” o “Los hombres blancos en el Reina Sofía, año 2015”, tendrían más sentido.

Ya en la despedida, les preguntamos acerca de los carteles de Guerrilla Girls que hemos podido ver en el Museo de Bellas Artes de Bilbao, donde prácticamente no vemos obras de mujeres. Con una pícara sonrisa, nos dicen “¿en serio? ¡tomaremos cartas en el asunto! Necesitan que les enviemos un pequeño mensajito de nuestra parte. Pero aún así, necesitamos ayuda. ¡Que vayan las mujeres a protestar a los baños, con lemas como ¿porqué sólo las Guerrilla Girls?’ ¡LasGuerrilla Girls, son geniales, pero no suficientes!”.

Traducción de Ana Quiroga

La exposición de Guerrilla Girls en Matadero Madrid permanecerá hasta el 26 de abril (de martes a viernes, de 16 a 21 h. Sábados y domingos de 11 a 21 h). Entrada libre.

Entrevista realizada por Ana Quiroga. Compartida de Arteyculturavisual

UTOPÍA ANAL por PAUL B.PRECIADO

Paul B. Preciado

Los primeros días de la revolución no fueron muchos, pero aportaron algunas lecciones. Aquí están; éstas son algunas (sólo algunas) de las sorpresas que depara el uso colectivo del ano. Virtudes revolucionarias anales, podríamos decir, si no fuera por el riesgo de verlas transformadas en Facebook anal o en AnoMySpace.

l. El ano no tiene sexo, ni género, como la mano, escapa a la retórica de la diferencia sexual. Situado en la parte trasera e inferior del cuerpo, el ano borra también las diferencias personaizadoras y privatizantes del rostro. El ano desafía la lógica de la identificación de lo masculino y lo femenino. No hay partición del mundo en dos. El ano es un órgano post-identirario: «Un uso social del ano, que no fuese sublimado, habría de correr el riesgo de la pérdida de la identidad» (p. 78). Rechazando la diferencia sexual y la lógica antropomórfica del rostro y el genital, el ano (y su extremo opuesto, la boca) sienta las bases para una inalienable igualdad sexual: todo cuerpo (humano o animal) es primero y sobre todo ano. Ni pene, ni vagina, sino tubo oral-anal. En el horizonte de la democracia sexual post-humano está el ano, como cavidad orgásmica y músculo receptor no-reproductivo, compartido por todos.

2. El ano es un biopuerto. No se trata simplemente de un símbolo o una metáfora, sino de un puerto de inserción a través del que un cuerpo queda abierto y expuesto a otro u a otros. Es esa dimensión portal la que exige al cuerpo masculino heterosexual la castración anal: todo lo que es socialmente femenino podría entrar a contaminar el cuerpo masculino a través del ano, dejando al descubierto su estatuto de igual con respecto a cualquier otro cuerpo. La presencia del ano (incluso castrado) en el cuerpo con biopenepenetrador disuelve la oposición entre hetero y homosexual, entre activos y pasivos, penetradores y penetrados. Desplaza la sexualidad desde el pene penetrante hacia el ano receptor, borrando así las líneas de segregación de género, sexo y sexualidad.

 3. El ano funciona como punto cero a partir del cual se puede comenzar una operación de desterritorialización del cuerpo hete-rosexual, o dicho de otro modo de desgenitalización de la sexua- lidad reducida a penetración pene-vagina. No se trata de hacer del ano un nuevo centro, sino de poner en marcha un proceso de desjerarquización y descentralización que haría de cualquier otro órgano, orificio o poro, un posible biopuerto anal. Se despliegan así" un conjunto de prácticas irreductibles a la identidad masculina/femenina, homo/hetéro: lavativa, dilatación, lubrificación, penetración con la lengua, con el puño o con dildo... Frente a la máquina heterosexual se alza la máquina anal. La conexión no jerárquica de los órganos, la redistribución pública del placer y la colectivización del ano anuncia un «comunismo sexual» (p. 88) por venir.

4. Históricamente el ano ha sido contenido como órgano ab-yecto, nunca suficientemente limpio, jamás lo bastante silencio-so. No es, ni puede ser políticamente correcto. El ano no produce, o más bien produce únicamente basura, detritus. No se puede esperar de este órgano producción de beneficio ni plusvalía: ni esperma, ni óvulo, ni reproducción sexual. Sólo mierda. Ése es el lugar excelso de la no-producción ecológica. O mejor, el punto de fuga por el que el capital escapa y vuelve a la tierra convertido en humus. Aunque sería imaginable que las estrategias de producción de capital vinieran a reterritorializar el placer anal, tendrían que estar dispuestas a ser transformadas en mierda.

5. Los órganos (tanto bio como tecnoprótesis) no reapropiables en la economía libidinal heterosexual son anales: dildos, orificios nasales y bucales, implantes, cortes o huecos ya existentes o aque-llos producidos con la intención de ser penetrados. La vagina que no procrea, que es extraída de la máquina heterosexual, deja de ser una «víscera hueca» que busca ser «llenada» para convertirse en un órgano de características anales. De ahí la expresión de Monique Wittig: «Las lesbianas no tienen vagina». Del mismo modo, desde un punto de vista biopolítico estricto y dentro de una economía de reproducción sexual de la especie, los maricas no tienen pene, puesto que no penetran vaginas (sino anos, bocas...).

Sólo me queda desearte lo mejor: Colectiviza tu ano. El arma es modesta, pero la posibilidad de acción cercana e infinita.

Capítulo extraído del texto Terror anal de Paul B. Preciado. 

Terror anal es el epílogo de Paul B. Preciado publicado en "El deseo homosexual" de Hocquenghem. Este texto constituye un diálogo radical con "El deseo homosexual" de Hocquenghem. Supone revisitar, tras más de treinta años de lucha, las posiciones primigenias de los visionarios y reivindicar su furia, si cabe con más rabia. Éste el desafío anal: un golpe de Estado en toda regla larvado en las mismísimas entrañas de la heteronormatividad. Y, sin embargo, ésa es también su terrorífica promesa...

Entrevista a VIRGINE DESPENTES

Virgine Despentes

En Teoría King Kong (Melusina, 2007), seguramente uno de los ensayos feministas más frescos y novedosos de los últimos años, Virginie Despentes parte de su experiencia personal para cuestionar las bases del feminismo burgués y bienpensante, la construcción social de los géneros o la emancipación masculina. En esta entrevista, la escritora francesa vuelve sobre la condición actual de la mujer, su peculiar relación con la escritura y el contexto en el que surgió este libro.

¿Qué aspectos de la condición femenina actual y del discurso feminista te han llevado a escribir Teoría King Kong?

VIRGINIE DESPENTES: Este libro, para empezar, lo he escrito en Francia, donde hay un problema con la traducción de los libros feministas americanos publicados en los ‘90. La decisión de escribir Teoría King Kong en mi país de origen es ante todo una invitación a leer lo que se ha escrito, pero que está todavía sin traducir: me refiero a los libros de Sprinkle, Paglia, Carole Queen, Pheterson, etc. Pero el deseo de escribir este libro surge de también de la historia de la película Fóllame (2000) y de las entrevistas que nos hicieron después de su estreno y en las que hubo que ‘teorizar’ mucho acerca de la violación, la pornografía, la violencia femenina, etc...

¿En qué ámbitos la revolución feminista no ha llegado lo suficientemente lejos?¿Hasta qué punto crees que se puede hablar incluso de un retroceso?

V.D.: Los modos de contracepción masculina y la legalización del aborto gratuito y anónimo son dos temas, respecto a la heterosexualidad, en los que hubiera sido importante trabajar más activamente. Hoy, cuando veo las películas del box office tengo la impresión de que a las mujeres se les trata con mucho sadismo, se les ve demasiado a menudo con la cara ensangrentada arrastrándose por el suelo. Me gustaría ver a más hombres jóvenes en braguitas, corriendo y llorando por el bosque y perseguidos por mujeres maníacas con enormes motosierras. Creo que el bloqueo es evidente en todos los ámbitos: cuando una mujer se presenta a la presidencia y se la juzga como mujer; cuando ves que las mujeres están infrarrepresentadas a la hora de ocupar puestos de prestigio; cuando no se enseña a las niñas a defenderse físicamente en la escuela y además no se les da ninguna educación sobre la violación, ni sobre el después de la violación…

En tu libro reivindicas la condición de “proletaria de la feminidad”. ¿Te parece que los límites y tabúes del feminismo liberal –prostitución, pornografía, etc.– tienen que ver con el tipo de mujer al que se dirige el feminismo dominante?

V.D.: Yo no veo que haya realmente un ‘feminismo dominante’. Por eso, aunque el discurso de algunas feministas liberales o de la vieja escuela me canse, me siento pese a todo cercana a ellas, si me posiciono respecto a un poder que, efectivamente, es dominante. Yo no tengo ningún problema con el discurso anti-porno, por ejemplo. Creo que alguien debe asumirlo. Y mi papel es el de asumir el opuesto. Pero para que yo pueda plantear un discurso ‘pro-pornografía’, es necesario que antes se haya hecho la crítica de la pornografía. Y no creo que el discurso anti-pornografía del feminismo liberal tenga suficiente eco. Lo único que realmente se escucha, desde mi punto de vista,es el discurso religioso. Ahora bien, sí que me parece importante precisar de dónde vengo, es decir: ni de las clases acomodadas ni de la universidad, porque en general las mujeres que toman la palabra feminista son mujeres que proceden de un medio social particular, la alta burguesía, y que tienen una formación escolar específica, la universidad. Estaría bien que ellas se molestaran, también, en precisar desde dónde toman la palabra.

A pesar de tu virulencia respecto a las diferentes manifestaciones del machismo masculino, concluyes Teoría King Kong con estas palabras: “El feminismo es una aventura colectiva para las mujeres, pero también para los hombres y para todos los demás”. ¿Cabe una redefinición del sujeto político del feminismo –que ya no se limite a la mujer– relacionada con el cuestionamiento de la norma heterosexual y los roles asignados a cada sexo?

V.D.: Lo que está claro es que si hubiera nacido hombre yo no estaría contento.Sorprende ver la cantidad de hombres que dan la impresión de vivir aferrados de ese modo a su argolla de masculinidad. Se trata en todo caso de una amputación emocional brutal, constante y de lo más exigente. Creo que asistimos en directo al hundimiento de la ‘norma heterosexual’, y que sería urgente acompañarlo de discursos innovadores sobre la masculinidad. Si nos imaginamos que las cosas van a seguir veinte años más, tal y como están, creo que asistiremos a una verdadera explosión de los géneros y de las convenciones culturales y políticas que nos constriñen desde hace siglos.

En ese sentido, la cuestión de la liberación de los deseos y de la sexualidad, ¿te parece determinante en esta marcha hacia la emancipación? En tu libro, por ejemplo, asimilas la censura de la producción pornográfica a un mecanismo de control de los deseos.

V.D.: Pienso que el control de la pornografía, a lo que apunta en principio es a controlar la sexualidad masculina. La cuestión en el caso de la sexualidad femenina ni siquiera se plantea: ha sido reprimida con demasiada eficacia. Cuando hicimos la película, nos preguntaron muy seriamente, y en repetidas ocasiones, por qué queríamos “confiscar” la sexualidad de los hombres. Como rodábamos imágenes con un contenido sexual explícito, estábamos “confiscando”. Si te paras un momento a pensarlo, es impresionante ver hasta qué punto la represión de la homosexualidad masculina se halla en el centro mismo de todos los conflictos en torno al sexo y a su representación.Creo que es un tabú central. A los hombres, en principio, no les apetece realmente follar con mujeres. Sobre todo tienen ganas de juntarse entre ellos y de hacer toda una serie de cosas, juntos. Hay que cogerlos desde la cuna, vigilarlos sin parar y machacarlos sin cesar con propaganda hetero, para que se resignen a copular con mujeres.

D.: Aunque puntuado de pasajes púdicos, relacionados con la fuerza de los episodios autobiográficos revelados, el tono corrosivo y acerado de Teoría King Kong no deja de recordar por momentos el estilo declamatorio de una rapera. ¿En que medida la escritura es para ti liberadora?

V.D.: No, la escritura no es liberadora y menos aún terapéutica. Pero funciona como si pusieras las cosas en orden y les dieras forma, es decir, como una lucha contra el caos. El hecho de escribir sobre la violación, por ejemplo, no me parece que sea nada terapéutico o algo que pueda aliviar. Al contrario, es realmente como abrirse las tripas. Hay una mística en todo ello, creo que ha habido libros de otros que me han ayudado mucho. Por eso creo que los míos pueden acompañar a los demás.

Es ciertamente lo mismo que creer en Dios: debe haber una recompensa, pero no la tendremos en este mundo. Sin embargo, el hecho de creer en ello ya es una fuerza en sí misma.

Entrevista compartida del periódico DIAGONAL. Publicada el 05/03/2008

EL FALO DESCENTRADO. JUDITH BUTLER, DONNA HARAWAY Y BEATRIZ PRECIADO: PERSPECTIVAS CONCEPTUALES EN TORNO AL CUERPO por Ariel Martinez.

Imágen extraida del "Manifiesto contrasexual" de Paul B. Preciado

Introducción 

Las producciones teóricas localizadas en el entrecruzamiento de la teoría feminista y el psicoanálisis se han vertebrado a partir de las fuertes críticas hacia el valor que el falo recibe como ordenador privilegiado y exclusivo del orden simbólico (Irigaray, 2007). Desde la década del ´70, y hasta la actualidad, el falo ha constituido una referencia ineludible para muchas feministas en sus intentos de inaugurar nuevas categorías conceptuales que trastoquen tanto los modos patriarcales y falocéntricos de ordenar el campo social, así como las modalidades de subjetivación que en su interior se despliegan.

El feminismo radical lésbico ha puntualizado con énfasis el lugar de sometimiento al que las mujeres son relegadas por los varones en el contexto de una cultura patriarcal. Varias pensadoras del feminismo lésbico se pronuncian en contra del falo, como organizador simbólico, y, también, del pene, en tanto soporte carnal del poder patriarcal destinado a someter el cuerpo de las mujeres. Tal como han sostenido Denise Thompson (1992), entre otras, en el marco de culturas patriarcales, la sexualidad se organiza falocéntricamente. Bajo esta óptica las mujeres son subordinadas ya que la sexualidad femenina no es pensada sino como complemento de la satisfacción del varón.

La supremacía masculina que plantea Thompson no sólo expone claramente la forma en que las mujeres son relegadas al plano de los objetos, también señala las articulaciones entre el falocentrismo y la heterosexualidad. La autora, al tiempo que se muestra en contra de la heterosexualidad en tanto institución política, propone el fortalecimiento de los vínculos eróticos entre las mujeres como acto político de combatir la heterosexualidad compulsiva (Rich, 1980). Tal como afirma Thompson, todas las mujeres tienen, o deberían tener, el objetivo común de liberarse de la supremacía masculina, para ello adhiere a la idea de continuum lésbico. A su criterio, “…existe una continuidad de intereses y experiencias entre mujeres lesbianas y mujeres heterosexuales. Aquellas mujeres no se encuentran en una categoría diferente a la “mujer”, sino que forman parte de un continuum en el ser mujer. Lesbianismo, como ha sido redefinido por el feminismo, no es sólo la “preferencia sexual” de una “minoría”, pero es central para la redefinición y la recreación de lo que es ser una mujer...” (Thompson, 1992: 387). 

En el pensamiento de Thompson, el lesbianismo constituye una forma de liberación del sistema (hetero)sexual falocéntrico que inscribe a las mujeres como receptáculos adecuados del deseo de los varones. Monique Wittig (2005) también localiza en la figura de la lesbiana un modo posible de oposición y repudio a las identidades delineadas por el sistema patriarcal. Sin embargo las propuestas de ambas son radicalmente diferentes. Wittig, a diferencia de Denise Thompson, sospecha sobre la categoría misma de “Mujer” ya que, a su criterio, no es más que un constructo artificial, ideológico, de un sistema de género dominado por los varones. La “Mujer”, en tanto concepto, mantiene inscripta una marca falocéntrica, pues está cargada de proyecciones y expectaciones que provienen del imaginario masculino, por lo que resulta una categoría poco confiable, desde el punto de vista epistemológico, y sospechosa, desde el punto de vista político (Braidotti, 2004). La autora repudia de manera radical al esencialismo que está a la base de la noción de mujer entendida desde un modelo de heterosexualidad reproductora. 

En esta línea, Monique Witting propone a las feministas desechar el concepto mistificador de “Mujer” para remplazarlo por otra categoría mucho más polémica y subversiva: la “Lesbiana”. Tampoco titubea en afirmar que la lesbiana no es una mujer ya que representa una forma de conciencia política que rechaza las definiciones de mujer forjadas por los varones. Además, centrarse en la categoría de “Lesbiana” pone en tela de juicio el sistema de género con su dicotomía sexual convenientemente organizada en el marco social de la heterosexualidad obligatoria. Por un lado, si nos centramos en las producciones de feministas lesbianas, Denise Thompson y Monique Wititing los son, vemos que apuntan a la delimitación y el enredo que se produce entre deseo y poder en la construcción social de los cuerpos sexuados. 

Por otro lado, es posible notar la homologación falo/pene que subyace tanto a la significación social que reciben los cuerpos sexuados, como a los intentos de evadir el alcance del falocentrismo atacando y repudiando las relaciones concretas con los varones. En términos generales, es posible trazar una trayectoria de la forma en que el feminismo lésbico procede en la comprensión del tema: *Se concibe una economía política del sexo donde todas las instituciones que integran el orden social y cultural patriarcal se encuentran sostenidas por la Heterosexualidad Obligatoria y Compulsiva; *La regulación simbólica de los flujos deseantes que entreteje la complementariedad entre los sexos es falocéntrica, a partir de allí se produce una doble localización de los cuerpos que delimita dos colectivos sociales con una distribución desigual de poder; *Opera un continuum falopene, entonces los cuerpos provistos con pene advienen pilares concretos de la subordinación propia del sistema heteropatriarcal, los cuerpos sin pene, marcados como mujeres, constituyen el colectivo subordinado; *Es posible escapar de las redes de tal organización social a partir de una recodificación en clave lesbiana, ya sea porque los lazos eróticos/políticos entre mujeres excluyen al pene y al varón opresor que lo porta, o porque la categoría de lesbiana produce un desplazamiento y abandono de la categoría mujer, la cual es intrínsecamente subsidiaria a la economía falocéntrica y heterosexual. 

Judith Butler: el falo lesbiano.

En su ensayo El falo lesbiano y el imaginario morfológico, Judith Butler (2002) propone una alternativa para socavar los esquemas hegemónicos a partir de los cuales se decodifican los cuerpos. Como operación de rescate destinada a arrebatar el cuerpo de un campo delimitado a partir de fundamentos naturales, la autora instala la pregunta: “¿Qué es lo que constituye, en última instancia, una parte corporal? Como no es de extrañar, nuevamente, lo que podríamos denominar como el recurso al psicoanálisis es lo que entreteje el grueso de sus argumentos.

La captura crítica de aquello que percibimos como la carne real (Kirby, 2011:68), supone el análisis de procesos culturales que comandan la materialización de los cuerpos. En otras palabras, Butler se propone un cambio de perspectiva desde la cual se torna visible el código cultural oculto tras la apariencia de la materialidad de la existencia bruta. El nuevo punto de mira sólo se logra cuando el espectador ha agudizado su capacidad de extrañamiento a un punto tal que se torna capaz de desarticular la densa trama de los regímenes sociales de sognificación que invisten fantasmáticamente los cuerpos, pilares de una/esta realidad de género contingente.

En este contexto conceptual construido por Butler, el cuerpo, en su sentido anatómico, no constituye un referente original. El cuerpo adquiere existencia cuando es contorneado por límites, no naturales, que imponen una morfología, tampoco natural. La pregunta que emerge pareciera ser: ¿Cuáles son los mecanismos que instalan una versión, fálica, de los cuerpos en detrimento de otras?

Butler recurre a Freud y Lacan para exponer la ambivalencia, implícita en las operaciones de escritura, con la que se enfrentan los autores en algunos de sus textos fundamentales. La trayectoria de Butler, en el ensayo en cuestión, tiene como punto de inicio, punto que se expande abarcando casi la totalidad del ensayo, sus intentos de retratar a los padres del psicoanálisis en el mismo instante en que satisfacen el ideal fálico mediante explicaciones teóricas que sofocan la ambivalencia emergente; el punto de llegada es la posibilidad de emergencia del falo lesbiano, con el cual Butler no sólo se aparta del ideal antes mencionado sino que también vislumbra nuevos imaginarios morfológicos posibles.

El arco de tensiones que conecta ambos puntos comienza su recorrido con Introducción del Narcisismo, en el cual Freud vincula la autoinvestidura libidinal con el dolor y, finalmente, con la hipocondría. Estas vinculaciones le permiten a Butler fijar como epicentro las experiencias corporales del narcisismo para instalar el desplazamiento que conduce a la idea de que no hay cuerpo antes de tales experiencias. Tanto el dolor como la hipocondría vienen a dar cuenta del depósito de libido sobre una parte del cuerpo, la que no existe para la conciencia antes de la catexia. Siguiendo esta línea, todo parece indicar que no es tan sencillo establecer una frontera entre heridas físicas y heridas imaginarias, dicho en otras palabras, la parte corporal y la partición fantasmática que la torna cognoscible bajo la conciencia son indisolubles. La ambivalencia anteriormente sugerida, detectada por Butler, comienza a instalarse cuando Freud fija como órgano prototípico, en tanto sensible al dolor, el órgano sexual en estado de excitación. Claramente los genitales son delineados como el ejemplo paradigmático de una parte del cuerpo que se torna epistemológicamente accesible mediante una investidura fantasmática. En tanto prototipo, los genitales son susceptibles de sustituir otras partes del cuerpo, con lo cual el órgano sexual posee la capacidad de desplazarse y proliferar, hasta, incluso, emplazarse en localizaciones inesperadas.

Sin embargo, una declaración invertida de Freud llama la atención de Butler. El autor menciona que los genitales pueden ser sustituidos por zonas erógenas. Butler se enfrenta, entonces, con una contradicción lógica: los genitales, podríamos agregar, junto a Butler, masculinos, se instalan como sitio originario de erotización del que es posible desplegar sustituciones a modo de ejemplificaciones secundarias, pero al mismo tiempo es caracterizado como objeto de sustituciones, es decir el efecto de un conjunto de desplazamientos.

En este proceso paradójico el falo, en primera instancia adquiere un papel privilegiado y generativo para luego quedar relegado, al mismo tiempo, a una zona generada por una serie de ejemplos de zonas erógenas. Butler se permite, con gensto irreverente, interpretar a Freud. A criterio de la autora, la contradicción emergente es síntoma del deseo no articulado de construir a los genitales masculinos en una idealización originadora. Freud, sin saberlo, instala teóricamente el límite de todo imaginario posible en “materia” de morfología corporal/sexual, pues instala el falo como origen, como único elemento, simbólicamente codificado, que confiere significación a las partes del cuerpo.

Butler se ve habilitada, a esta altura de su ensayo, a utilizar de manera intercambiable el término falo con la referencia a los genitales masculinos, es decir el pene. A la autora le resultan claras las dos caras de todas y cada una de las referencias de Freud a los genitales. La autora argumenta el modo en que Freud, mediante analogías y sustituciones, afirma retóricamente el carácter transferible de la propiedad fálica como estrategia para devolver al pene tal propiedad. En Freud, el carácter transferible del falo otorga accesibilidad epistemológica a las partes del cuerpo. El falo no se localiza de manera fija y exclusiva en ninguna parte del cuerpo. La superposición pene/falo constituye la solución freudiana de una ambivalencia mediante la invocación a un ideal. Así queda expuesta la valoración y constitución imaginaria de las partes del cuerpo.

Queda claro que para Butler el cuerpo es materia de significación. El cuerpo, como efecto, se materializa cuando asume una morphé. De aquí en más, para la autora es posible reescribir el imaginario corporal. Al analizar las ideas de Lacan, en La significación del falo (…), Butler también detecta el modo en que el falo, como figura fantasmática, sufre contradicciones perturbadoras. Butler concluye que el falo es un significante privilegiado que obtiene tal privilegio en su reiteración, que tiene efectos imaginarios en las articulaciones fantasmáticas que constituye el referente tanto de las morfologías femeninas como masculinas en tanto cuerpo diferenciados.

Butler inaugura un campo prolífico para pensar de modo diferente el cuerpo cuando afirma que “…los actos simultáneos de quitarle su posición privilegiada al falo apartándolo de la forma heterosexual normativa de intercambio y circunscribirlo dándole un lugar de privilegio entre las mujeres son un modo de romper la cadena significante en la cual opera convencionalmente el falo. Si una lesbiana ‘tiene’ el falo, también esta claro que no lo ´tiene´ en el sentido tradicional y su actividad promueve una crisis en elsentido de lo que significa ‘tener’ el falo. La posición fantasmática del hecho de ´tener´ se rediseña, se hace transferible, sustituible, plástica; y el erotismo producido dentro de este tipo de intercambio depende tanto del desplazamiento desde los contextos masculinistas tradicionales como el redespliegue crítico de sus figuras centrales de poder” (Butler, 1993:139).

Donna Haraway: el Cyborg. 

Tal como señala Michelle Renée Matisons (1998), Manifiesto para Cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX de Donna Haraway (1995) constituye un hito ineludible en la búsqueda de una nueva forma de comprender conceptualmente el cuerpo. El trabajo de Haraway se constituye como una fuerte crítica al esencialismo biológico a partir de la ironía condensada en la figura del Cyborg. 

En palabras de Haraway, “… la ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, se ocupa de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor la seriedad. Es también una estratégica retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fé, mi blasfemia es la imagen del cyborg” (Haraway, 1995:253).

A partir de la imaginería del cyborg, Haraway intenta mantener, irónicamente, unidas cosas incompatibles. La nueva era tecnológica es un nuevo sitio de emplazamiento en donde es posible pensar la conjunción de elementos naturales y tecnológicos, a partir de donde es posible derivar una nueva alternativa o redefinición de la “naturaleza” que escape a las concepciones esencialistas y biológicas como la “naturaleza femenina” o la “naturaleza masculina”.

La autora intenta elaborar una filosofía del cuerpo localizada entre naturaleza y cultura. El cyborg, nuestra ontología, como ella menciona, es su nueva figura de una subjetividad antiesencialista. El cyborg recuerda la complejidad y la complicidad, es inmune a las seducciones dialécticas de una totalidad orgánica imaginado, sin embargo, mantiene la capacidad de imaginación. “Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción (…) una ficción que abraca nuestra realidad social y corporal, un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos (…) A finales del siglo XX –nuestra era, un tiempo mítico- todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo” (Haraway, 1995: 253-254).

La imaginería del cyborg constituye la posibilidad de pensar en términos híbridos, más allá del binarismo intrínseco a la lógica de género. Tal planteo también impacta sobre la forma en que pensamos lo límites entre sujeto y objeto, entre lo orgánico y lo artificial, entre naturaleza y cultura. A criterio de Haraway, el cyborg difumina la lógica dicotómica que sostiene al “falogocentrismo occidental”.

Por otra parte, los aportes de Haraway cuestionan la idea de un cuerpo en términos de superficie natural. En este sentido no es posible delimitar a priori partes del cuerpo, tampoco límites corporales definidos por fuera de cualquier discurso que, a modo de tecnología, constituya aquello que entendemos por cuerpo natural. La naturaleza adviene, entonces, como artefacto, como tecnología. Es, entonces, válido y necesario interrogarnos sobre las líneas genealógicas que dan cuenta de los procesos históricos que instalan y delimitan zonas corporales en detrimento de otras. Es necesario y válido preguntarnos qué excluyen los límites del cuerpo que los discursos, en tanto tecnologías, instalan.

Beatriz Preciado: el Dildo 

Como heredera de la teoría Queer, inaugurada por Butler, Beatriz Preciado lleva hasta sus últimas consecuencias los supuestos de la filosofía posestructuralista en las formas de conceptualizar el cuerpo. En su primer libro, Manifiesto Contrasexual, Preciado conceptualiza el sexo en término de producto de tecnologías de género. A partir de la concepción foucaultiana de poder, que no puede ser entendido sin la idea de resistencia, Preciado retoma la posibilidad de subvertir el campo epistémico que instala el dispositivo de la sexualidad, donde la verdad del sexo emana como producción que instala el dimorfismo sexual como base naturalizada que oculta lo político como productor de ontología.

La posibilidad de una resistencia posible, al menos en el campo de la sexualidad, transcurre por la noción de contra-sexualidad, la cual encierra, por otra parte, una nueva forma de delimitar analíticamente la categoría de cuerpo. Por contra-sexualidad, Preciado entiende “el fin de la naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros (…) un análisis crítico de la diferencia de género y de sexo, producto del contrato social heterocentrado, cuyas performatividades normativas han sido inscritas en los cuerpos como verdades biológicas (…) [por otra parte,] la contra-sexualidad apunta a sustituir este contrato social que denominamos Naturaleza por un contrato contra-sexual. En el marco del contrato contra-sexual, los cuerpos (…), en tanto sujetos que la historia ha determinado como masculinas, femeninas, perversas, (…) renuncian no sólo a una identidad sexual cerrada y determinada naturalmente…” (Preciado, 2011:18-19).

Por otra parte Preciado ubica la contrasexualidad implica una teoría del cuerpo que va más allá de los binarios de género que entretejen la cultura occidental. Supone un movimiento profundamente desnaturalizador que conlleva un cuestionamiento de los límites del cuerpo y de los esquemas a partir de los cuales pensamos tales límites. En esta línea, el cuerpo emerge con nuevas posibilidades que habilitan permiten ir más allá de las restricciones que las normas de sexo y género imponen al cuerpo y a las identidades. Una proyección queer del cuerpo, desplegada en múltiples direcciones, se impone como una de las vías posibles para la delimitación de nuevos imaginarios alternativos que contemplen la diversidad.

En suma, Beatriz Preciado se propone una aproximación teórica del sexo y la sexualidad intentando escapar a los términos naturalizados que constriñen el pensamiento. En esa línea, el dildo constituye su operador conceptual para demostrar el efecto prostético de la tecnología en la constitución del cuerpo, originando una deconstrucción de la naturalización de las prácticas sexuales. Para la autora, el dildo antecede al pene y así nos conduce a concebir la transformación tecnológica de los cuerpos, por ende su producción no natural. En palabras de la autora, “…el deseo, la excitación sexual y el orgasmo no son sino los productos retrospectivos de cierta tecnología sexual que identifica los órganos reproductivos como órganos sexuales, en detrimento de una sexualización de la totalidad del cuerpo” (Preciado, 2011:14-15). La arquitectura corporal pertenece, entonces, a una dimensión biopolítica. La propuesta es, en última instancia, trastocar la “fábrica” para alcanzar un cuerpo contrasexual poshumano.

Conclusiones 

Tal como se ha señalado sintéticamente, las categorías aportadas por cada una de las autoras contribuyen a desvincular la relación naturalizada, aunque muchas veces explícitamente negada, que comúnmente se instala entre el pene y el falo. Asimismo, las posturas expuestas constituyen marcos teóricos que permiten pensar más allá de la lógica binaria que nos aporta el género, a partir de la cual decodificamos los cuerpos. 

El falo lesbiano de Judith Butler instala la posibilidad de recodificar, en clave post-género, los cuerpos construidos en el interior de la matriz heterosexual (Soley-Beltrán, 2009). Sin dudas el cuestionamiento apunta a cuestionar el falo como un concepto universal de poder, que actúa como un mito legitimada desde múltiples narrativas, incluida la del psicoanálisis, y que se ha sostenido durante tanto tiempo como evidencia de un orden patriarcal naturalizado.

Con el dildo, Beatriz Preciado desordena las categorías de identidad de género y sexualidad, ya que revela que el elemento prostético que produce y otorga inteligibilidad al pene en tanto órgano, está separado y antecede al cuerpo. El dildo no es una copia de un original -el pene-, por tanto el placer sexual puede ser desconectado de la identidad sexual. Es así que Preciado combate las perspectivas esencialistas al respecto. En esta línea, la autora demuestra que el dildo es capaz de desarticular las narraciones que acompañan al pene fálicamente investido.

En este mismo movimiento, el dildo es capaz de alterar los límites del género, pues ofrece flexibilidad a las identidades de género y sexuales, en última instancia culmina por exponer el carácter construido de los cuerpos. De aquí es posible desprender la perspectiva cyborg de Donna Haraway, cuerpos híbridos desde el mismo momento de su construcción donde a partir de la incorporación de un elemento tecnológico, incluido lo discursivo en tanto dispositivos semióticos, como el dildo, o incluso cualquier parte del cuerpo u objeto recodificado, se torna factible desnaturalizar el género, la sexualidad, el cuerpo, generando centros de contrasexualidad (Preciado, 2011) que van más allá de la significación fálica que captura los cuerpos… y sus partes..


Bibliografía 

-Braidotti, R. (2004). Sujetos nómades. Buenos Aires: Paidós. 
-Butler, J. (2002). Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Buenos Aires: Paidós. 
-Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra. 
-Irigaray, L. (2007). Espéculo de la otra mujer. Madrid: Akal. 
-Kirby, V. (2011). Judith Butler: pensamiento en acción. Barcelona: Bellaterra. -Matisons, M. R. (1998) The New Feminist Philosophy of the Body: Haraway, Butler and Brennan. European Journal of Women’s Studies, 5(9): 9-34. 
-Preciado, B. (2011). Manifiesto Contrasexual. Barcelona: Anagrama.


Texto compartido de Ariel Martinez.