Los humanos, encarnaciones enmascaradas del bosque, deberán desenmascararse de lo humano y enmascararse de nuevo con el saber de las abejas.
Paul B. Preciado (2014)
I
Las tematizaciones actuales sobre racismo,
colonialismo y animalidad tienen su punto de partida en las teorizaciones de
Aimé Césaire (2006), Frantz Fanon (2009) y Sylvia Wynter (2015), cuyo trabajo
ha sido central para cuestionar la autoridad epistemológica del “Hombre”, así
como la ligazón inextricable del humanismo con la historia del imperialismo
occidental. Sus abordajes mostraron que la figura del “Hombre” no es sinónimo
de “la humanidad” sino una tecnología del colonialismo europeo que despliega su
imperio mediante un despliegue racializado de la fuerza (Jackson, 2013). Más
recientemente, han surgido una serie de teorizaciones que, ubicándose en el
umbral de los estudios críticos animales y decoloniales, desafían cierta
ausencia de problematización del racismo y el colonialismo en los primeros, al
tiempo que sostienen que, en los segundos, el proyecto de búsqueda del
reconocimiento “pleno” de la humanidad para los cuerpos racializados deja muchas
veces sin cuestionar el humanismo liberal y el estatus problemático de la
animalidad en el discurso occidental (Jackson, 2013, 2020; Deckha, 2018).
En este sentido, en el cruce de estudios animales y
estudios decoloniales, se ha mostrado la urgencia de abordar los modos en que
la dicotomía jerárquica humano/no-humano ha operado como central de la
modernidad colonial, dictaminando la distribución política de los cuerpos, con
arreglo a diferentes marcadores de poder. Es decir, las operaciones coloniales
de imposición/creación de categorías, tales como sexo-género, capacidad y raza,
están directamente conectadas con la clasificación de determinados cuerpos y
existencias como “no humanas” o “menos-que humanas”. En efecto, “el especismo”,
impuesto por la colonialidad, es una estructura de opresión que permite, por
intermedio de sus operaciones simbólicas y concretas, marcar “como animales” a
aquellas vidas que, al no responder a la normatividad humana europea quedan
excluidas de las protecciones que gozan quienes sí son reconocidos como sujetos
legítimos (Davidson y González, 2023; González, 2021a).
Al comprender el especismo desde esta perspectiva, y
a través de un abordaje de las operaciones coloniales, el presente trabajo
argumenta que deconstruir la dicotomía humano-animal es un desafío ineludible
para la contemporaneidad, puesto que dicho binomio consolida una política (y
una ontología) racista, falocéntrica, cisheterosexual, patriarcal, colonial y
especista que perpetúa una labor de dar muerte a aquellas otras existencias no
codificadas como “humanas”. Más aún, como sugiere la propuesta de la interseccionalidad
en los estudios sobre la colonialidad –que permean el lenguaje, el ser, el
saber, el género, la naturaleza y el poder–, entendemos que una propuesta
animalista y decolonial termina por ofrecer vislumbres de mundos otros, donde
se entretejen relaciones horizontales, no jerárquicas y comunales, en diversos
ámbitos como el social, cultural y ambiental (Ferreira, 2020).
De este modo el pensamiento decolonial aún necesita
comprometerse con una política de la animalidad que tenga en cuenta las
subjetividades y futuridades animales. Belcourt argumenta que “una ética animal
decolonial debe operar […] utilizando las cosmologías indígenas como marcos
para una animalidad no especista y anticolonial” (Belcourt, 2015: 8, traducción
libre). Asimismo, si pretendemos deconstruir y reconstruir un marco
antiespecista antiopresión, será necesario recorrer puntos fundamentales que
nos permitan reconstruir la procedencia colonial del antiespecismo, recurriendo
a análisis sobre los paradigmas dicotómicos de la Modernidad. Estos puntos
serán atravesados por los trabajos e ideas de teorías decoloniales e
interseccionales como la de María Lugones, Walter Mignolo y Aníbal Quijano.
Recorriendo estos caminos teóricos, apostamos, en este trabajo, por la
posibilidad de descolonizar el mundo hegemónico para enunciar las alternativas
de mundos y modos en sus enredos multiespecíficos; y animalizar los estudios
decoloniales para otorgar importancia a otras formas de ser, vivir y devenir en
mundos comunes y posibles (Rocha, 2021).
II
Cada vez más se hace más notoria la importancia de
utilizar referentes teóricos más allá del recuadro clásico de las teorías
animalistas. No se trata de un abandono de dichas referencias, sino de una
transposición de los límites, para rediseñarlos de manera que se escuchen voces
históricamente silenciadas. No solo Peter Singer y Tom Regan han abordado la
cuestión animal, las epistemologías decoloniales, negras, indígenas, feministas
y disidentes también son fuentes fértiles para discusiones que buscan superar
una visión jerárquica y reduccionista de la diferencia. En ese sentido,
visibilizar otros aportes teórico-prácticos capaces de conducir a una defensa
más compleja y heterogénea del antiespecismo se torna un movimiento
imprescindible.
Con base en una necesidad de diagnosticar la
estructuración del pensamiento colonial moderno, María Lugones (2011: 106)
sugirió que la jerarquía dicotómica humano/no humano se configuró como la
dicotomía central de la modernidad colonial y fue impuesta a partir del proceso
de colonización de las Américas y el Caribe por parte de los europeos. Por
dicha razón, a pesar de que los estudios críticos animales han tendido a eludir
la cuestión colonial, consideramos que para entender el modo en que opera el binomio
humano/animal es preciso abordar los procesos de colonización/colonialidad en
“América”, sin los cuales no podría haberse dado la Modernidad. De hecho, las
Américas, aunque dadas como conceptualmente incuestionables, son una invención
de la propia modernidad[1],
debido a que solo se configuran como periferia geopolítica a través del
colonialismo. Es a través de este proceso que Europa se convirtió en el centro
del mundo y el capitalismo adquirió dimensiones globales (Dussel, 1999). Así, a
partir de esa relación entre modernidad occidental, colonialismo y capitalismo
mundial se definió un patrón global de poder, definido por Aníbal Quijano
(1995) como “colonialidad del poder”.
El proyecto colonial, a través de la racialización,
la generificación y otras lógicas de dominación, creó jerarquías que
justificaron la violencia colonial, perdurando y reeditándose de diversas
formas a lo largo del tiempo. La colonialidad del ser, concepto propuesto
inicialmente por Mignolo (2003), se refería a la imposición de un nuevo
lenguaje a las poblaciones esclavizadas en los territorios latinoamericanos.
Así, según Maldonado-Torres (2017), y como lo
propone Mignolo (2003), al negar la posibilidad de que las personas
racializadas tuvieran sus propias lenguas, la colonialidad del saber las
despojó de su humanidad. Por eso, una de las principales consecuencias
persistentes del proyecto colonial ha sido la animalización de los pueblos
colonizados (Lugones, 2010; Quijano, 2000). Dicha animalización fue la que
justificó, entre otros factores, la esclavización de los pueblos afrodescendientes
e indígenas en las Américas (Curiel, 2018). Estos pueblos fueron concebidos
como salvajes y primitivos, ubicados como parte del "pasado", el cual
sería "superado" –supuestamente– por el desenvolvimiento de la
"Historia universal", teniendo como cúspide al Hombre civilizado.
Dichas narrativas racistas fueron reforzadas por las afirmaciones científicas
sobre las semejanzas biológicas y fisonómicas entre las personas no blancas y
los animales, legitimando con ello que la blancura se convirtiera en el modelo
y el patrón de la humanidad (Deckha, 2018).
En lugar de reconocer la preexistencia de toda una
estructura presente, el proceso de colonización instituyó la categoría
“colonizado/a/e” y, a partir de ella, redujo a esas personas a seres privados
de la moral atribuida a algunos tipos de seres humanos[2]
(Lugones, 2014). Si esta deshumanización entre humano/no humano, fue un recurso
colonial de justificación para la esclavización de personas racializadas,
entonces nada de esto habría sucedido sin 1) la lógica de la razón, la raza, el
conocimiento y el ser únicos y 2) la lógica especista antropocéntrica.
De ahí que para Lugones “la dicotomía jerárquica
como marca de lo humano también se convirtió en una herramienta normativa para
condenar a los colonizados” (2014: 937). Eso porque la ausencia de humanidad
delegada a los colonizados los animalizaba para justificar su explotación,
opresión y objetificación. De esta manera, el análisis en torno a la creación o
imposición de la dicotomía entre lo humano/no humano como forjadora y
justificadora de la explotación es de suma importancia para entender el proyecto
colonizador en sí mismo como contribuyentes a la lógica especista. Si la razón
blanca europea justificó la explotación sobre la base de la no humanidad, la no
humanidad es la característica permisiva de ese acto atroz. Esa lógica es alta
y directamente aplicable al caso de los animales no humanos, que por ser de
otra especie son clasificados como “menos que humanos” y, bajo dicha
conceptualización, se legitima su explotación y exterminio. De hecho, el
aparato colonial instauró un conjunto de espacialidades de muerte y de
disciplinamiento para confinar a los demás animales a diversos espacios de
encierro y explotación (zoológicos, bioterios, circos, acuarios, granjas),
siendo reducidos a mera mercancía, donde sus gritos y voces permanecen
inaudibles.
Asimismo, la propia occidentalidad blanca colonial
perpetuó la dicotomía entre naturaleza/humanos o humanos/no humanos. En otras
palabras, podríamos leer que en la "naturaleza" se incluyen los
animales no humanos y, en base a una política de las diferencias[3] ,
como lo anunciaron Walker (1979) y Federici (2017), esto permitió el
establecimiento del especismo como una forma de opresión. Así, la blanquitud
sería responsable por el especismo y, por lo tanto, su perpetuación sería parte
del proyecto capitalista colonizador, tanto por la herramienta de la
animalización, como por la cuestión mercantil y la explotación capitalista de
los demás animales. Por tanto, la discusión sobre la imposición de la lógica
especista no puede ocurrir de una manera disociada de la discusión decolonial,
debido a que, como sugiere Aph Ko (2019), es la lógica colonial la que
justifica y forja la explotación actual de animales no humanos y de personas
humanas subalternizadas y esclavizadas (que en la actualidad sufren la
violencia racista).
El proyecto colonial estableció, entonces, formas de
poder y dominación que perduran hasta el presente por medio de la
racialización, la generificación, el capacitismo, el establecimiento de la
epistemología occidental blanca como única, etc., y que continúan reeditándose.
En lo que respecta a la animalización, es importante señalar que este recurso
solo es válido como argumento de inferiorización siempre y cuando exista la
colonización y el especismo que conlleva e impone. En otras palabras, con ello
vemos la necesidad de que los movimientos antiespecistas se comprometan en una
discusión decolonial y, por lo tanto, antirracista, ya que la supremacía blanca
occidental sigue dominando las narrativas de construcción del antiespecismo. Y
ningún debate, militancia o activismo antiespecista proveniente de voces
hegemónicas puede tener un compromiso decolonial.
En efecto, la colonialidad y la imposición de
categorías dicotómicas de justificación para la opresión y la explotación
posibilitaron no solo el racismo, el machismo, la LGBTfobia y el capacitismo,
sino, como argumentamos, también el especismo. Se crea una vía de doble
sentido: la decolonialidad debería comprometerse con el fin del especismo,
fruto de la razón blanca occidental criticada por el giro decolonial, y el
antiespecismo también debería comprometerse con la decolonialidad. Incluso, si
consideramos las estructuras conceptuales opresivas[4] (como
las define Warren, 2000), entendemos que la crítica a la colonialidad es un
camino inevitable e ineludible para la superación de los “ismos” de dominación
(especismo, sexismo, clasismo, cisheterosexismo, racismo, etc.), ya que operan
bajo la misma lógica binaria.
III
El proyecto colonial ha implementado la
animalización como recurso y táctica política para trazar fronteras entre las
vidas que importan y las vidas inhabitables e invivibles, distribuyéndolas en
una escala piramidal (González, 2021b). Esta escala establece un parámetro de
un cuerpo humano normal –el varón cis-heterosexual, blanco, occidental,
capacitado, neurotípico y con un cuerpo productivo– mientras quienes se
distancian de su ideal y modelo normativo se encuentran sometidos a grados
diferenciales de violencia y subordinación. En palabras de De Mauro Rucovsky
(2022) “lo animal es el reverso degradado de lo humano, es decir, es una
operación constante de jerarquización, atribución y gestión política de la
vida. En los bordes de la especie humana, en esa zona de la animalidad se
ubican los zoológicos humanos del S. XIX, la feminidad, la negritud y lo
indígena.”
Sin embargo, las articulaciones animalistas por
parte de instituciones, organizaciones y grupos predominantemente blancos[5], en
lugar de realizar un análisis histórico que aborde la continuidad entre los
dispositivos especistas y las lógicas racistas o coloniales, han utilizado
constantemente comparaciones descuidadas entre opresiones. De esta forma, como
han puesto de relieve varias autoras afrofeministas, feministas
negras/interseccionales o mujeristas antiespecistas, se configura un animalismo
que reproduce los discursos racistas que han oprimido a las personas
racializadas desde la época de la colonización. Según Aph y Syl Ko (2017), el
uso de comparaciones entre animales no humanos y personas negras, cuando se
establece de manera rápida, irreflexiva o insensible, es sumamente
problemático.
Ante esto, es fácil entender que las personas negras
o las personas involucradas en movimientos negros no quieran, de antemano, participar
de activismos que reproducen continuamente estas formas de analogías. Al
respecto, Aph Ko (2019: 44), afirma que los proyectos de agendas dirigidas a
las personas negras por parte de activistas animalistas (blancos, en su
mayoría) se da a través de la lógica y la empatía antiespecistas. Al omitir el
tenor político del antirracismo y quedarse en un abordaje simplista emocional o
lógico, se reproducen estrategias europeas ineficaces que no abordan de modo
directo la colonialidad y el racismo. Como existen muchos otros recursos para
hablar del especismo y su conexión estructural con otras opresiones, las
hermanas Ko sugieren que este tipo de comparación sea reemplazada por otra
estrategia discursiva. De hecho, Aph Ko (2019) afirma que visibilizar el
recurso de la “animalización” implementado por la colonialidad puede ser un
terreno fértil para discutir la opresión de humanos y animales no humanos. En
tal sentido, ella explora la noción de que la supremacía blanca es la
responsable de dar lugar al especismo y al racismo y que, por lo tanto, las
comparaciones entre esas opresiones deben ser hechas con cuidado, prestando
siempre atención a este origen común.
Quizás, sugiere Ko (2019: 45), el debate sobre la
“animalización” –o la animalidad– pueda repercutir en los movimientos negros o
espacios de discusiones raciales, reemplazando así la estrategia utilizada
hasta entonces de intentar cooptar a estas personas para los movimientos
animalistas dominantes, que llevan en su estructuración una blancura tóxica y
un quehacer colonizador. Si esto fuese prioridad para el antiespecismo, los
movimientos animalistas se acercarían a la descolonización admitiendo que las
luchas antirracistas ya tienen la capacidad de llevar a cabo la discusión sobre
la opresión especista, sin la necesidad de sus políticas intervencionistas. Las
mujeres negras como Aph Ko ya están haciendo un movimiento para demostrar que
la supremacía blanca trata a las personas racializadas a través de la
animalización y que, por lo tanto, para quienes emprenden una lucha
antirracista, es más que posible comprender y agregar la agenda antiespecista
en su militancia (2019: 46).
A partir de lo dicho, podemos afirmar que, si
reconociéramos al especismo como como uno de los ismos de dominación que
componen las injusticias sociales y, en consecuencia, que se requiere una
comprensión más amplia sobre cómo se produce la opresión basada en la especie
(Oliveira, 2021), nos encontraríamos con una expresión estructural
multidimensional que se hace indisociable de un abordaje interseccional. En tal
sentido, Belcourt (2015) sugiere, en sintonía con Aph Ko (2019), que el
especismo es una construcción originada en la supremacía blanca. Esta perspectiva
entiende que la supremacía blanca es una maquinaria política basada en la
expansión y usurpación territorial, en consonancia con la explotación y el
exterminio de los cuerpos indígenas y animales. De esta forma, la conexión
entre el especismo, en cuanto aspecto estructural, y un posicionamiento
anti-opresión se vuelve fundamental, creando así las condiciones para la
emergencia de un antiespecismo comprometido también con el combate a analogías
reproductoras de violencias coloniales.
Asimismo, Belcourt (2015) indica que la supremacía
blanca se ocupó de homogeneizar –y así higienizar, en el sentido colonial de
borrar toda producción de conocimiento o producción política por parte de
pueblos racializados (Santos, 2019)– las culturas alimentarias y las formas de
cultivo. A través de una imposición capitalista colonial, la Modernidad y los
sujetos hegemónicos relacionados a ella, se desplegó un proceso de apropiación
de la tierra y se consolidaron normas que promovieron una alimentación con
parámetros coloniales. Esa operación aniquiló diferentes visiones del mundo e
impuso un cierto patrón de sabor, gustos y deseos. Dicho en otras palabras, el
recurso colonial de poder sobre lo inmaterial (como los conocimientos de formas
de cultivo) y material (alimentos y semillas) (Warren, 2003) no se puede
disociar del proyecto de expansión y usurpación territorial, esto es, de la
dominación cultural sobre la producción agrícola (Oliveira, 2021). Cabe añadir
que el aparato colonial también impuso una reconfiguración de las vidas y de
los cuerpos de los demás animales debido a que las prácticas de explotación
animal, como la cría industrial y la experimentación animal, se han
desarrollado en las tierras expropiadas mediante la colonización, con impactos violentos
sobre los pueblos humanos y los animales no-humanos (Corman, 2020: 159).
En ese contexto, cabe señalar que los primordios del
complejo animal-industrial, abordados por Barbara Noske (1989), fueron configurados
a partir de un modelo colonial de alimentación basado en la matanza de animales
a gran escala. En ese proceso, los cuerpos de los animales y las semillas -
ambos símbolos de lo que la colonialidad asumió como “la naturaleza”[6]- ,
fueron totalmente apropiados. De hecho, la expansión colonial incluyó el
traslado y la introducción de los animales denominados “domésticos”, como
cerdos y vacas, lo que impuso relaciones inéditas con la vida animal
provocando, además, el desplazamiento y la extinción de los animales nativos
(Corman, 2020). Chloë Taylor y Kelly Struthers (2020: 139) sostienen, al
respecto, que la expansión de la ganadería no solo funcionó como un modo
primario de territorialización, sino que también era una de las formas
principales en la que los colonos interactuaban con los otros animales. Para
los colonos, la domesticación y las relaciones de propiedad aparecían como
naturales, incuestionables y un signo para medir el progreso, debido a que
implicaba convertir a los animales en mercancías disponibles para el desarrollo
económico de cada nación (Taylor y Struthers; 2020: 139). Al asumirse esa
correlación entre el grado de explotación de los animales y el grado de
civilización, la resistencia de ciertos pueblos a la domesticación animal
funcionó como un indicador de la superioridad europea, y, por tanto, como un
modo de legitimar la expansión colonial (Ávila, 2017).
Por ende, el especismo asociado con el racismo y la
apropiación del territorio todavía se expresa como parte de la supremacía
blanca en el capitalismo neoliberal. Este panorama establece bases para que
abordemos al especismo estructural como el “reconocimiento de la ubicación de
la opresión de los animales no humanos dentro de la organización social”
(Oliveira, 2021: 20). Una ubicación que presenta aspectos racistas, de
soberanía territorial, de colonialidad, entre otros. Teniendo en cuenta la
complejidad de los cambios relacionales entre el capitalismo, la raza, la
colonialidad y la animalidad, podemos entender el especismo estructural como el
pleno reconocimiento de una trama codependiente entre los ismos de dominación
(Olivera, 2021). Tanto el colonialismo como el propio capitalismo establecieron
una expresión político-social dependiente de la imposición especista.
De ahí la importancia de establecer una mirada no
neutral sobre la dicotomía humano/no humano, propuesta por Lugones, como
central en la modernidad colonial capitalista, y la consecuente necesidad de
que los antiespecismos y feminismos se comprometan con la decolonialidad como
compromiso político. En este sentido, Oliveira (2021: 192) recupera la
necesidad “de incorporar una definición de especismo que recurra al sentido de
opresión” para señalar posibles estrategias políticas interseccionales de
resistencia – que incluyan a los animales no humanos y a la naturaleza. Dada la
conexión estructural del antiespecismo con otras formas de dominación, un
análisis de las opresiones en términos analógicos se hace insuficiente. No solo
porque esas analogías suelen ser violentas y descuidadas, sino porque no
recurren a una genealogía común para integrar sus estrategias, direccionar sus
acciones y comprometerse con la interseccionalidad como metodología (Akotirene,
2018).
IV
A partir del recorrido propuesto, y siguiendo a Matthew
Calarco (2021: 23), consideramos que el procedimiento de establecer analogías
supone que el especismo es independiente y constituye una forma de opresión
específica de los animales no humanos y, por tanto, es un fenómeno aislado que
debe ser conectado con otras opresiones. Al abordar el especismo de manera
independiente, algunos movimientos animalistas no cuestionan ciertas jerarquías
éticas y políticas, lo cual tiene por consecuencia que carezcan de un auténtico
compromiso con la superación del recurso animalizatorio[7] como
un todo.
Dado que la animalización es el resultado de
operaciones entrelazadas entre fuerzas políticas, institucionales y tecnologías
de poder, podemos entender que la noción de “animalidad” opera como un
dispositivo central para la consolidación de prácticas y discursos que relegan
a ciertos cuerpos a una situación de explotación, precarización y abandono
socioeconómico. Esto se debe a que el humanismo colonial estableció el umbral
de lo que cuenta como humano a través de una política de subordinación que
designa al “animal” como el reverso negativo de lo considerado plenamente
humano y, por tanto, como vida sacrificable y disponible (Derrida, 2006). Si
comprendemos entonces que el recurso animalizatorio se vincula a las
exclusiones históricas de diversas poblaciones humanas, quizás se tornaría
posible establecer un enfoque interseccional que nos impulse a abordar las
consecuencias del especismo no solo en el cuerpo de los animales no humanos,
sino que además nos permita analizar sus efectos en los cuerpos humanos históricamente
animalizados.
Es a partir de la comprensión de que las vidas y
existencias subalternizadas son subyugadas y oprimidas bajo la
"prerrogativa animal" que podemos convocar resistencias animales y
animalistas, bajo perspectivas anti-coloniales. En línea con esto, es
importante destacar que la superación del Hombre colonial como escala última de
la moral y la política pasa por superar la segregación de esa humanidad de
otras formas de existencia, ya que esto implica un modelo de exploración de los
cuerpos y existencias de tal manera de considerar al “otro” como un bloque
homogéneo disponible en el proceso de reificación (Kirksey, 2017). Con ello, se
subestiman las subjetividades, agentividades y capacidades de las existencias
subalternizadas y las posibles relaciones de no pasividad y de co-construcción
de realidades que pueden derivar de una resistencia más-que-humana o animal. En
este sentido, comprender los modos en que la colonialidad inscribe y distribuye
los cuerpos es clave en cuanto abre un espacio de alianza entre diferentes
formas de vida y minorías políticas que han sido capturados bajo cierta
gramática de dominación y a su vez han reconfigurado dicha gramática en sus
ejercicios de resistencia.
Precisamente buscando expandir esos ejercicios de
resistencia que se oponen al colonialismo, Belcourt delimita, una vez más, que
el antiespecismo “no puede existir dentro de espacios carnistas y
arquitectónicos de blanquitud a través de los cuales las estructuras
político-económicas indígenas se vuelven anacrónicas y la totalidad de la
descolonización se vuelve inimaginable” (Belcourt, 2015: 3). En otras palabras,
al rastrear la inseparable conexión entre el recurso colonial animalizatorio,
el antirracismo, la necesidad de destrucción de las jerarquías coloniales de
moralidad y la apuesta antiespecista, podemos sostener que el encuentro entre
los estudios decoloniales y los estudios animalistas no es una mera
recomendación, sino un compromiso teórico-práctico ineludible. Quizás es
precisamente bajo el paraguas de la animalidad que podemos entender y
desarrollar apuestas por mundos plurales, anticoloniales, antirracistas y
antiopresión.
Bibliografía
Ávila I. (2017): Rebelión en la granja, Bogotá, Desde Abajo.
Belcourt B-R.
(2015): “Animal Bodies, Colonial Subjects: (Re)Locating Animality in Decolonial
Thought, Societies, Vol. 5, pp. 1-11.
Belcourt B-R. (2020): “An
Indigenous Critique of Critical Animal Studies” en: Colonialism and Animality: Anti-Colonial Perspectives in Critical
Animal Studies, London & New York, Routledge, 19-29.
Calarco, M. (2021): Animal Studies. The Key Concepts, London
& New York, Routledge.
Corman, L. (2020): “He(a)rd.
Animal cultures and anti-colonial politics” en: C. Taylor y K. Struthers (ed.),
Colonialism and Animality: Anti-Colonial
Perspectives in Critical Animal Studies, London & New York, Routledge,
159-180.
Crenshaw, K.
(1989): "Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black
Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and
Antiracist Politics," University of
Chicago Legal Forum, Vol 1, Article 8, 139-167.
Curiel, O. (2018): Decolonizando o feminismo: uma perspectiva
desde a América Latina e o Caribe. Primero coloquio latino-americano sobre
praxis e pensamiento feminista. Anais… Grupo Latinoamericano de Estudios,
Formación y Acción Feminista (GLEFAS), 1-5
De Mauro Rucovsky, M.
(2020): “La huella animal, una mirada salvaje desde el transfeminismo”. Disponible en: https://www.diarioconvos.com/2022/04/29/la-huella-animal-una-mirada-salvaje-desde-el-transfeminismo/ Acceso:
2/5/2022
Deckha, M. (2018): “Postcolonial” en:
Lori Gruen (ed.), Critical Terms for
Animal Studies, Chicago, University of Chicago Press.
Derrida, J. (2006): L'animal que donc je suis, Paris, Galilée
Dussel, E. (1999): Six Theses toward a critique of political reason: The citizen as
political agent of justice in the community. Radical Philosophy Review
(Boston) Vol. 2, 90.
Fanon, F. (2009):
Piel Negra, Máscaras Blancas, trad. Iría Álvarez Moreno, Paloma Monleón Alonso
& Ana Useros Martín, Madrid, Akal.
Federici, S. (2017): Calibã e a bruxa. Mulheres, corpo e
acumulação primitiva. Trad. de Coletivo Sycorax, São Paulo, Elefante. Version en castellano Traficantes de sueños. El calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria
Ferreira, N. (2020): Intersecções decoloniais: gênero, raça,
espécie. Criciúma, Unesc, Anpuh.
Gómez, S. (2000), “La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas”, en: Lander, Edgardo (comp). La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales -CLACSO, pp. 193-238.
González, A. G.
& Davidson, M. (2023): “Aianzas salvajes. Hacia un animalismo decolonial,
transfeminista y anticapacitista”, Revista
Desbordes, 13 (1), 11 - 54: https://doi.org/10.22490/25394150.6775
González, A. G.
(2021a): “Políticas feministas de la animalidad. Decolonialidad, discapacidad y
antiespecismo”, Instantes y Azares.
Escrituras Nietzscheanas, Adrogué. Disponible en: https://bit.ly/feminismoanimalidad,
123-144.
González, A., G. (2021b): Insurrecciones Animales. Publicación
Propia. Disponible en: https://bit.ly/insurrecionesanimales
Jackson, Z. I.
(2013): “Animal: New Directions in the Theorization of Race and Posthumanism”. Feminist Studies, Vol. 39, Nº 3,
669-685.
Jackson, Z. I. (2020): Becoming Human: Matter and Meaning in an
Antiblack World, Sexual Cultures, New York, New York University Press.
Kirksey, E.
(2017): Lively Multispecies Communities, Deadly Racial Assemblages, and the
Promise of Justice. South Atlantic
Quarterly, Vol. 116, Nº 1, 195-206.
Ko A.y Ko S. (2017): Aphro-ism. Essays on Pop Culture, Feminism
and Black Veganism from two sisters, Nueva York, Lantern, 144. Versión en castellano: Ochodoscuatro Ediciones Aphro-ismos
Ko, A. (2019) Racism as Zoological Witchcraft: A Guide to
Getting Out. Herndon, Lantern Publishing & Media.
Lugones, M.
(2010): “Toward a Decolonial Feminism,” Hypatia
vol. 25, Nº 4, 742-59.
Lugones, M. (2011): “Hacia
un feminismo descolonial”, La manzana de
la discordia; Vol. 6, Nº 2, 105-119.
Lugones, M. (2014): Rumo a um feminismo decolonial. Estudos
Feministas, Florianópolis, v. 22, nº 3, septiembre-diciembre, 936.
Maldonado-Torres, N. (2014):
“AAR Centennial Roundtable: Religion, Conquest, and Race in the Foundations of
the Modern/Colonial World”, Journal of
the American Academy Of Religion, Vol. 82, Nº3, 636-665.
Maldonado-Torres, N. (2017):
A topologia do Ser e a geopolítica do
conhecimento. Modernidade, império e colonialidade. Revista Crítica de
Ciências Sociais, Vol. 80, 71-114.
Mignolo, W. (2003): Histórias locais/projetos globais:
colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Tradução de
Solange Ribeiro de Oliveira, Belo Horizonte, Ed. UFMG.
Noske, B. (1989): Humans and Other Animals: Beyond the
Boundaries of Anthropology, Pluto Press, 244.
Oliveira, F. (2021):
“Especismo Estructural: los animales no humanos como un grupo oprimido”, Revista Latinoamericana de Estudios Críticos
Animales, Año VIII, Vol. II, Buenos Aires, 190.
Preciado, P.
(2014): “Le féminisme n’est pas un humanisme”. Libération, 2. Acceso: www.liberation.fr/chroniques/2014/09/26/le-feminisme-n-est- pas-un-humanisme_1109309
Quijano A.
(2007): “Colonialidad del poder y clasificación social”, en: R. Grosfoguel, S.
Castro-Gómez (ed.), El giro decolonial,
Bogotá, Siglo del Hombre, 93-126.
Quijano, A. (1995): Modernity, Identity, and Utopia in Latin
America, en Beverley, J.; Aronna, M.l; Oviedo, J. (Ed.). The Postmodernism Debate in Latin America.
Durham: Duke University Press, 201-216.
Rocha, J. J. G.
da. (2021): Direito, decolonialidade e giro multiespécie. Revista Direito E Práxis, Vol. 12, No. 2, 885–914. https://doi.org/10.1590/2179-8966/2020/4693
Santos, S. J. S. (2019): Índia pós-colonial: discursos hegemônicos e
apagamento da diversidade. Universidade Católica do Salvador, Anais da 22ª
Semana de Mobilização Científica- SEMOC.
Santos. S. (2013): Mas como toda opressão está conectada?,
Seminário Internacional Fazendo Gênero 10 (Anais Eletrônicos), Florianópolis.
Taylor C., Struthers K.
(2020): “Beyond Edibility: Towards a Nonspeciesist, Decolonial Food Ontology”,
en C. Taylor y K. Struthers (ed.), Colonialism
and Animality: Anti-Colonial Perspectives in Critical Animal Studies,
London & New York, Routledge, 129-177.
Walker, A. (1979): coming apart. in: . you can’t keep a good woman down,
San Diego, Harverst, 41-53.
Warren, K. (2000): Ecofeminist Philosophy: A Western
Perspective on What It Is and Why It Matters, Rowman &Littlefield
Publishers.
Wynter S. (2015): On Being Human as Praxis, ed. McKittrick
K., Durham, Duke University Press.
[1]
Iniciada en el siglo XV, según Quijano (1995).
[2]
Es importante reconocer que no todos en la sociedad europea del siglo XVI
tenían el mismo estatuto de moralidad o derechos legales y sociales. Había una
jerarquía que variaba según la clase social, por el hecho de ser hombre,
heterosexual, cisgénero, sin discapacidad, etc.
[3]
Es decir, esa diferencia es lo que nos hace propensos a ser oprimidos. Y si
somos oprimidos, podemos ser explotados, mercantilizados, cosificados,
violentados (Walker, 1979). La diferencia la determinan quienes tienen el poder
de decidir a quién o qué explotar (Federici, 2017), es decir, cuanto más
diferente es un individuo de un ser humano hombre, cisgénero, heterosexual,
blanco, rico, del Norte Global, mayor será su saldo social de pérdida de
privilegios.
[4]
El conjunto de creencias, valores, actitudes y supuestos que dan forma y
reflejan cómo alguien se ve a sí mismo y al mundo (Warren, 2000: 60).
[5]
Como PETA, Personas por el Trato Ético de los Animales (en su traducción), un
grupo conocido por realizar campañas que usan imágenes descuidadas y violentas
para enfrentar el especismo. Un ejemplo bastante conocido es la campaña “Piel
es asesinato”, que usa de imágenes de mujeres negras con su piel siendo
arrancada -como forma de concientizar a la población- asumiendo carácter
racista, gordoodiante y sexista-machista, para alertar los problemas del uso de
pieles de animales no humanos.
[6]
Es decir, se trataba, también, del proceso simbólico de dominación de la
naturaleza, contra-parte de la dicotomía civilización (colonizadores) X
naturaleza (personas racializadas, animales no humanos, personas enfermas o
discapacitadas, etc) (Gómez, 2010)
[7]
Por recurso animalizatorio entendemos la operación colonial que utiliza a los
animales no humanos como referencias para la objetificación, la inferiorización
ética/política y la explotación de formas de vida y subjetividades que escapan
de las identidades normativas y hegemónicas.
---------------------------------------
Publicación original: Estudios posthumanos. Desenmascarar lo humano: encuentros entre estudios decoloniales y estudios animales
