Estos días ha llegado a mi conocimiento un artículo crítico que ha dedicado Begoña Pernas Riaño a las posiciones ético-políticas que defiendo. Por reconocer el valor de la discusión racional, he decidido responder a la autora, aprovechando el espacio para, sobre todo, aclarar confusiones y exponer, sin tapujos, nuestros puntos de discordia.
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| Catia Faria |
El punto del artículo es básicamente el siguiente. La autora sostiene que el criterio de consideración moral es, por oposición a la mera sintiencia, una mezcla de la capacidad de “reconocimiento mutuo” y de “libertad moral”. Es decir, que a la hora de saber a quienes debemos respetar, estos van a ser no todes aquelles que pueden sufrir y disfrutar de sus vidas, sino solo aquelles cuyas capacidades cognitivas sean lo suficientemente sofisticadas como para llevar a cabo un razonamiento de tipo moral. En suma, solo importan aquelles que son capaces de actuar con base en razones e identificar a les demás como sujetos cuyos intereses deben ser tenidos en cuenta. Según la autora, esto es “algo imposible en el caso de los animales, no porque los humanos no podamos reconocer o proteger su vida, sino porque los animales no pueden reconocernos a nosotros” Y así, concluye que “[s]in reciprocidad, no existe una esfera común de decisión moral.”
Ahora bien, esta tesis es inaceptable para todes aquelles que pensamos que, como mínimo, todos los seres humanos son merecedores de respeto. Esto es así porque si la capacidad para reciprocar es “algo imposible en el caso de los animales” lo es también para muchos seres humanos que no cumplen con estas condiciones y, como tales, si somos consistentes, quedarían excluidos de la esfera de consideración moral, según la perspectiva de la autora. Es decir, sus intereses no tendrían por qué ser tenidos en cuenta en nuestras decisiones, por lo que sería éticamente permisible hacer con ellos lo que sea que se considere permisible hacer según la autora con los demás animales (por ejemplo, usarlos como recursos al servicio de los seres humanos). Estamos hablando, resulta evidente, de algunos seres humanos con diversidad funcional intelectual, ya sea de forma congénita, por enfermedad neurodegenerativa o por accidente, de forma temporal o permanente. También hablamos de quienes aún no han desarrollado esas capacidades (como los bebés).
Para la mayoría de nosotres todos estos individuos deben ser respetados y sus intereses ser tenidos en cuenta. Sin embargo, el único criterio que permite incluir a todos los seres humanos en la esfera de consideración moral es la capacidad para sufrir y disfrutar de sus vidas. Esta es, paradójicamente la única forma de evitar “la aversión al humano” puesta en marcha, según la autora, por les antiespecistes. Todo otro criterio excluirá injustificadamente a algunos de ellos. Pero si esto es así, y la sintiencia es lo relevante, entonces todos los seres sintientes humanos y no humanos tienen consideración moral y deben ser igualmente respetados. Cualquier otra posición resulta discriminatoria.
El segundo punto del artículo es la típica apelación a lo natural para justificar la perpetuación de un status quo gravemente dañino para un conjunto de individuos al que la autora no pertenece. Es decir, los animales no humanos. Consideraciones similares han sido empleadas a lo largo de la historia para justificar otras conocidas formas de opresión y discriminación. Esta es, de hecho, una de las lecciones más importantes que nos ha enseñado el transfeminismo. Lo natural, en sí mismo, carece de valor y, en general, resulta, con frecuencia, gravemente dañino para los individuos (desde la reproducción heterosexual hasta las cadenas tróficas). La fuente del daño (social o natural) es completamente irrelevante para quienes lo están padeciendo. Tener en cuenta los intereses de les demás exige de nosotres contrarrestar este daño, independientemente de su origen. Si estamos de acuerdo para el caso humano, también debemos estarlo cuando las afectadas son no humanas.
Esto no es como afirma la autora “negar la libertad moral” que es el simple ejercicio de una capacidad psicológica. Se trata sí de negar que el ejercicio de esa libertad esté justificado cuando se excluyen a los individuos no humanos. Es decir, del mismo modo que el ejercicio de la libertad moral de los cisvarones no puede conllevar la opresión y discriminación de otras identidades no normativas, el ejercicio de la libertad de algunos seres humanos no puede realizarse a expensas de la opresión y discriminación hacia los individuos de otras especies.
La autora nombra este razonamiento de “anti-Ilustrado”. Sin embargo, identifica de forma errónea la Ilustración en su conjunto con el pensamiento de simplemente un autor de la Ilustración y su correspondiente defensa de la racionalidad como criterio de consideración moral - a saber, Immanuel Kant. La autora ignora, sin embargo, que la sintiencia como criterio de consideración moral ha sido defendida con el mayor rigor intelectual por uno de los principales representantes de la misma Ilustración, a saber, Jeremy Bentham (autor del hoy clásico fragmento de inspiración antiespecista “La pregunta no es, ¿pueden razonar? ni ¿pueden hablar?, sino, ¿pueden sufrir?”). De hecho, y de acuerdo con posiciones contemporáneas neo-Kantianas (ej.: Chirstine Korsgaard), ni siquiera bajo una concepción Kantiana de la consideración moral podemos excluir a los animales no humanos. Ellos, en cuanto seres susceptibles de ser dañados, cumplen con las condiciones necesarias para ser tratados como fines en sí mismos y no como simples medios para la satisfacción de otros.
La autora parece considerar también relevante la distinción entre la esfera pública y la esfera privada, lo que para muches de nosotres nos resulta incomprensiblemente inaceptable, sobre todo desde unas premisas feministas básicas. Si defendemos la justicia en el espacio público no hay ninguna consideración que no sea arbitraria para no aplicarla con la misma fuerza en el espacio privado. Y lo mismo se sigue en el sentido inverso. No hay cuestiones del ámbito privado que puedan no tener relevancia política. En la medida en que nuestras decisiones afectan a les demás y nos acercan a un mundo más o menos justo para todes (humanos y no humanos), lo personal es inevitablemente político.
Llegades a este punto, preguntémonos: ¿El feminismo no es un animalismo ni un igualitarismo? Probablemente no, en el sentido de que la mayoría de feministas no son ni animalistas ni luchan plenamente por el fin de las desigualdades estructurales. Pero esa no es la pregunta relevante, sino otra: ¿está esto justificado? En absoluto. Si somos feministas no discriminatorias, necesariamente tenemos que considerar a los individuos no humanos. En rigor, debemos ser antiespecistas (y no animalistas, un término paraguas que incluye a diferentes formas de especismo). Por otra parte, si somos feministas preocupadas por la neutralización de las desigualdades injustas debemos necesariamente comprometernos con favorecer de forma prioritaria a quienes están peor (por ejemplo, los diferentes sujetos de la opresión patriarcal frente a los cisvarones). Y, en el mundo en el que vivimos, estos son, de forma inequívoca, la amplia mayoría de animales no humanos.
Así que contra el status quo especista, ojalá el feminismo se rebele y ponga en marcha el implacable plan de, una vez más, ahora sin prejuicios, “aplastar nuestro frágil reconocimiento” de unes a expensas de otres.
Catia Faria es doctora en filosofía moral por la Universitat Pompeu Fabra, es miembro del consejo científico del Centro de Ética Animal de la Universitat Pompeu Fabra; investigadora del Grupo de Teoría Política de la Universidade do Minho (Portugal) y activista en Ética Animal.es autora de la primera tesis doctoral a nivel mundial que estudia la ética de la intervención en la naturaleza, en la que aborda la cuestión de los daños naturales que sufren los animales en el mundo natural y de las razones para ayudarlos.
