Estábamos en ese tiempo en que cualquier acontecimiento cotidiano era precedido por la muerte. Estábamos en ese tiempo en que las victorias se obtenían según la cantidad de (…) asesinados.
Angélica Liddell
El movimiento feminista debe ser un movimiento de sobrevivientes. Un movimiento con un futuro.
Cherríe Moraga
Presencio con gran preocupación que las cifras de feminicidio y transfeminicidio en Latinoamérica y el mundo no hacen más que aumentar. A la fecha, en México cada cuatro horas es asesinada una niña, una joven o mujer adulta. A las mujeres se nos mata con saña, con lujo de violencia. Algunas de las causas de muerte que describen los medios de información y los informes internacionales son: “mutilación, asfixia, ahogamiento, ahorcamiento o bien degolladas, quemadas, apuñaladas o por impactos de bala”1. A las mujeres se nos mata, se nos viola, se nos exhibe y se nos borra del mundo con rabia, con odio patriarcal o de fratrias, con alevosía social y ventaja jurídica2.
A las mujeres trans y de género diverso no sólo se les mata como mujeres, con una saña sexual desbordante, sino que se les mata también socialmente por desobedecer el mandato biologicista de resignarse a vivir en un cuerpo cuyo género ha sido asignado médicamente y con el cual no se identifican, con lo cual se les borra del mapa conceptual de lo posible y de lo enunciable. En lo que va del año el Observatorio de Personas Trans Asesinadas ha reportado “325 casos de homicidios de personas trans y género-diversas”3.
Inicio este texto con este recordatorio de cifras y de muertas para hablar del estado de emergencia y del contexto necropolítico y necro-administrativo en el que las mujeres trans, las mujeres cisgénero y otros devenires minoritarios tenemos que sobrevivir. Recuerdo la muerte porque, desafortunadamente, parece ser el lazo común para los cuerpos disidentes. Menciono la muerte como centro persistente de la organización y propagación de la modernidad colonialidad occidental, la muerte como una especie de tecnología civilizatoria que persiste hasta nuestros días y conecta el contexto actual con la intermitencia colonial. Más aún, la muerte como dispositivo dinamizador de la necropolítica y el expolio continuado en nuestros territorios y cuerpos.
Así, la violencia y la muerte aparecen como elementos comunes de la colonialidad del género4, cuya consecuencia radical es justamente la eliminación de poblaciones potencialmente indóciles, poblaciones cuyas intersecciones desmontan el dimorfismo sexual y desnaturalizan las opresiones. Como afirma María Lugones, “la raza no es más mítica ni más ficticia que el género, ambas son ficciones poderosas”5. En este contexto es urgente hacer alianzas entre los movimientos feministas, pues estamos en la era donde los actos políticos parecen tener sentido solo de manera postmortem, donde el reclamo feminista central es no ser asesinadas, como lo muestran los movimientos transnacionales que se representan en redes sociales virtuales con los hashtags #NiUnaMenos y #VivasNosQueremos, y donde las herramientas y discursos de nuestras luchas son expropiados por la cara amable de las democracias fascísticas6 a través de la mercantilización cosmética de nuestras demandas políticas. En este espacio social de convergencia entre mercados y protestas, la necropolítica se expande como exterior constitutivo7 que nos cerca y nos quiere inertes y segregadxs.
Digo la palabra muerte y tiemblo, tiemblo en un país lleno de muertxs y desaparecidxs. Digo la palabra muerte y entonces aparece la palabra feminismos como uno de los bastiones que aún tienen sentido para pensar en políticas de la vida y de la sostenibilidad de la misma frente a este cis-tema binario, heteropatriarcal y necro-neoliberal8. Sin embargo, decir la palabra feminismos no es un acto sencillo, decir feminismos es hablar de múltiples corrientes, perspectivas históricas, estrategias situadas, localizaciones, experiencias encarnadas y visiones del mundo a nivel político y personal que no pueden asirse ni estandarizarse en una versión definitiva. Quizá en esa dificultad para estandarizarse radica la supervivencia de los movimientos feministas.
La dificultad para nombrar de manera definitiva a los feminismos es, a todas luces, su potencia: el hecho que no tengan un sólo nombre, y sí múltiples apellidos, activa sus estrategias y los vuelve un movimiento reticular, lleno de procesos y acciones situadas estratégicamente. No obstante, pareciera que los apellidos del feminismo que se están popularizando entre las poblaciones jóvenes, y de manera transnacional, son el feminismo neoliberal y el feminismo radical transexclusionista. Es justamente en estos puntos donde el presente texto hará énfasis, desde la perspectiva transfeminista.
Decirse (trans)feminista
El enfoque de este trabajo parte de la perspectiva transfeminista, entendida como herramienta epistemológica que no se reduce a la incorporación del discurso transgénero al feminismo, ni se propone como una superación de los feminismos. Antes bien, se trata de una red que considera los estados de tránsito de género, de migración, de mestizaje, de vulnerabilidad, de raza y de clase, para articularlos como herederos de la memoria histórica de los movimientos sociales de insurrección. Esto, con el fin de abrir espacios y campos discursivos a todas aquellas prácticas y sujetos de la contemporaneidad y de los devenires minoritarios que no son considerados de manera directa por el feminismo hetero blanco biologiscista e institucional, es decir, aquellos sujetos que quedan fuera o se deslindan enérgicamente de la reconversión neoliberal de los aparatos críticos de los feminismos, eso que hoy conocemos como políticas de género o “políticas de mujeres”. Políticas públicas del expolio, que neoliberalizan y reducen la lucha política de los feminismos a “los temas y directrices de un feminismo eminentemente mujeril, pragmático y reformista, convertido en presa de la maquinaria estatal y su lenguaje técnico-administrativo”9.
Ante este escenario, el transfeminismo tiene como principal objetivo repolitizar y desesencializar a los movimientos feministas glocales, en contraofensiva al discurso gubernamental y de las ONGs que usan como estrategia de desactivación política la captura y estandarización del lenguaje de los feminismos, reduciéndolo a una suerte de crítica ortopédica que es reapropiada por los circuitos del mercado y del Estado como gestor de las coreografías sociales del género a través del purplewashing.
El purplewashing es una técnica de apropiación en la cual se usan los argumentos del feminismo ilustrado para hacer lecturas simplistas, denigrantes o moralizantes de ciertas prácticas de reapropiación corporal realizadas por mujeres racializadas o de clase baja. Brigitte Vasallo, autora del término, lo define como:
El proceso de instrumentalización de las luchas feministas con la finalidad de legitimar políticas de exclusión contra poblaciones minorizadas, habitualmente de corte racista. La paradoja es que estas poblaciones minorizadas también incluyen mujeres. Es un término que hago derivar del pinkwashing, ampliamente desarrollado por Jasbir Puar o Dean Spade, y que señala la instrumentalización bélica de los derechos de las poblaciones lesbianas, gays, trans y bisexuales (LGTBI), al tiempo que genera una identidad nacionalista en torno al (supuesto) respeto a esos derechos10.
Ahora bien, el transfeminismo tiene sentido en un contexto donde el capitalismo no dejó de ser un sistema económico, pero se diversificó hasta instaurarse como una construcción cultural biointegrada11, en la cual el manejo del régimen biopolítico y psicopolítico12 se vuelve fundamental para la neoliberalización del mundo contemporáneo. Esta neoliberalización, que también alcanzó al feminismo, trabaja con la producción de “desmovilización de los escenarios de lucha”13. Para el neoliberalismo actual la producción de subjetividad capitalística14 es tan rentable como los hidrocarburos, y en él la violencia exacerbada contra las poblaciones civiles (especialmente entre aquellas que detentan intersecciones que contravienen los mandatos de binarismo sexual, racial, de género, clase o diversidad funcional) se vuelve también una herramienta de control económico, social, cultural y político a partir del ejercicio deliberado de la masacre en los contextos ensurecidos del norte global y en los sures geopolíticos.
Por ello resulta urgente situarnos, desde los distintos feminismos, como un frente común, pues como lo enunció Audre Lorde en los años 80, “sin comunidad no hay liberación”; más aún, sin comunidad sólo hay un “armisticio temporal entre el individuo y su opresión”15. A este respecto, es necesario retomar el proyecto de crear un bien común, que tenga en cuenta que “comunidad no significa el despojo de nuestras diferencias, ni el pretexto patético de que las diferencias no existen”16. Por el contrario, la creación de un bien común se basa en una actitud de autocrítica y de redefinición donde se pongan sobre la mesa los diversos temas que han preocupado a los primeros feminismos (igualdad de derechos y acceso a la ciudadanía), pero también a los nuevos feminismos (sexismo cotidiano, feminicidio, acoso y violencia en redes, violencia multimodal) y transfeminismos (desestigmatización del trabajo sexual, despatologización de los cuerpos trans, ampliación del sujeto político del feminismo, interseccionalidad, colonialidad, violencia sistémica, extractivismo, buen vivir, etc.), que se adscriben al contexto específico de nuestras realidades contemporáneas.
El llamado desde los transfeminismos es a realizar una autocrítica que no dejará fuera, como sujetos del feminismo, a aquellxs “que están fuera del círculo de la definición social de la mujer aceptable; esxs entre nosotrxs que son pobres, que son lesbianas que son negrxs, que son mayores”17, que son de comunidades originarias, que son trans, que no participan del canon estético occidental, que tienen diversidad funcional, que son refugiadxs, migrantxs, indocumentadxs, precarixs, que hablan en lenguas, y que justamente por sus intersecciones subjetivantes y desubjetivantes, participan de las consecuencias físicas, psicológicas y mediales traídas por la creciente globalización de la violencia explícita, sangrienta, morbosa, es decir, de la violencia gore que tiene efectos reales sobre los cuerpos, generalmente feminizados.
El transfeminismo, más que mero gesto disidente o adopción de cierta estética y prostética vinculada con las performances del género, apela a la construcción de un frente común social y político que dé cuenta de las violencias que instauran y naturalizan artificialmente una “estrategia narrativa deliberadamente fracturada”18, que atañe a todos los campos discursivos y que se puede identificar, con especial ahínco, en la forma que tienen los medios de presentar la violencia machista. El transfeminismo como frente político se posiciona en “la defensa de las prácticas y las vivencias antinormativas y antiasimilacionistas”19.
En este sentido, como transfeminista no propongo que las categorías para evidenciar nuestras distintas intersecciones y su relación con la violencia sean válidas e idénticas en todos los contextos y para todos los feminismos. Entiendo que la violencia como herramienta de enriquecimiento puede identificarse de forma creciente en distintos espacios geopolíticamente lejanos y que sus consecuencias recaen reiteradamente sobre los cuerpos y sujetos feminizados. Identificar esto puede mostrar las rutas de las cartografías políticas del necro-liberalismo, puesto que se entreteje con la creación de una subjetividad y una agencia determinadas por las fuerzas de control y de producción del capitalismo.
Desde los transfeminismos apelamos también a la complejización del sujeto político de los feminismos, pues no es nuestro deseo reducir a los sujetos de nuestras luchas. Por el contrario, las mujeres como sujeto político de los feminismos exceden el esencialismo biológico que se pregona desde el feminismo trans-exclusionista. Las mujeres como sujeto político de los feminismos son un enclave discursivo para entender críticamente que la diferenciación y naturalización artificial de la desigualdad que apela al cuerpo sexuado binariamente forma parte de un proyecto de expolio que inicia con el arrebatamiento de la propiedad común a las poblaciones campesinas europeas, el feminicidio intensivo conocido como “caza de brujas”, la colonización de América en el siglo XV (y su colonialidad del género anclada a la colonialidad del poder, de ser y del saber) para cristalizarse entre los siglos XVII y XIX a través de un proceso necropolítico que se disfraza de biopolítica para gobernar los cuerpos libres tanto en América como en Europa, Asia y África, e inventar ficciones políticas de género, raza y sexualidad confrontadas para evitar alianzas posibles entre las multitudes vulnerables.
Hago este breve recuento histórico para recordarnos que las mujeres, junto a todxs aquellxs sujetxs entendidxs como subalternxs o disidentes de las categorías heteropatriarcales y cis-sexuales, hemos vivido en la violencia explícita a través de la historia20. La violencia en sus distintas versiones (física, simbólica, económica, psicológica, mediática) ha sido usada contra nosotrxs como una suerte de pedagogía de la subalternización aplicada a los cuerpos racializados, pobres, feminizados o de género no binario. Estas violencias acumuladas se han vuelto parte de nuestra cotidianidad, de nuestra educación, y han tenido distintos objetivos dependiendo del contexto histórico, geopolítico y económico dentro del cual se ejercen.
La violencia como elemento medular en la construcción del discurso21 presupone que las condiciones de vulnerabilidad y dañabilidad son inherentes al destino manifiesto22 de las mujeres, algo así como un privilegio inverso, un estigma que nos introduce en la ruleta rusa de las alimañas bárbaras. Por eso, somos nosotrxs quienes buscamos trazar una respuesta al abuso encarnizado ejercido por el capitalismo gore23 contemporáneo que se permea al amplio espectro de los cuerpos, los cuales no se reducen a las rígidas jerarquías de lo femenino y lo masculino.
La radicalidad de la violencia nos sitúa en el filo, en la transmutación de una época que exige que revisemos nuestros conceptos clásicos, que sacudamos las teorías y las actualicemos, pues al igual que Barbara Cameron en mi caso “no estoy interesada en sumarme a una sociedad que usa el análisis, la investigación y la experimentación para concretizar su visión de los destinos crueles. Una sociedad arrogante que tiende lazos hacia la opresión y la destrucción”24. Y, sobre todo, no estoy interesada en reproducir la violencia y la exclusión a otros cuerpos a través de argumentos separatistas que participan de un argumentación plana y simplista que apela a la biología como forma de certificación y validación de las diferencias, y en esta apelación se topa con su propio limite pues utiliza argumentos bien conocidos por el patriarcado para excluir a las mujeres. Los argumentos cis-sexistas no se diferencian de los argumentos racistas, pues en ambos casos se parte de la esencialización y legitimación de ciertos cuerpos, blancos en el primer caso y cis-género en el segundo, para elidir y justificar la supremacía de un sujeto sobre otros.
La disputa por la representación que enarbola una identidad por encima de otras resulta poco realista, pues lo encarnizado del capitalismo gore no deja más salidas que la creación de nuevos sujetos políticos para el feminismo, es decir, “un devenir mujer entendido como ruptura con el modo de funcionamiento de la sociedad actual”25, que logre tejer alianzas con otros devenires minoritarios y que proponga respuestas a “un modo falocrático de producción de la subjetividad -modo de producción que tiene en la acumulación de capital su único principio de organización”26, y en el cual se ancla el capitalismo sangriento y la masculinidad como piedras angulares de la racionalidad política, sexual, racial y económica de occidente, desplegada en su geopolítica y extendida, a través del entronque patriarcal27, en los territorios ex coloniales.
Más específicamente, el movimiento transfeminista busca evidenciar que la masculinidad (como ficción política viva) es un dispositivo de implementación y conservación de un proyecto de modernidad/colonialidad y nación que en su transformación está ligado al surgimiento y actualización de la economía capitalista. Así, la masculinidad como ficción política (y no como cuerpo engenerizado y singular) es un fenómeno social emparentado con el trabajo remunerado, la violencia y la opresión como formas de dar continuidad a los proyectos de hegemonía social y económica, imbricando el régimen necropolítico con el biopolítico a través del modelo de democracia iluminista y “nación heterosexual”28. Por tanto, pensarse feminista y profesar un posicionamiento trans-exclusionista es hacer pactos con el Estado necro-patriarcal, proxeneta y feminicida que reapropia nuestras luchas por medio del separatismo y la destrucción del bien común.
Por otro lado, en un contexto de necropolítica intensiva contra los cuerpos feminizados, la demanda de protección para las mujeres (biomujeres) realizada por el lobby político del feminismo institucional hacia el Estado resulta un contrasentido, puesto que la muerte de las mujeres cis-, trans- y de lxs no binarixs renta a favor de los capitales de control que el mismo estado gestiona. Demandar protección y dialogar con el soberano sin cuestionar a la masculinidad como proyecto necropolítico que sostiene el expolio generalizado en el que se basa el Estado contemporáneo no es feminismo sino su retraducción neoliberal a políticas de género que representan los intereses mayoritariamente de mujeres cisgénero, heterosexuales, blancas, de clase media o alta, educadas, que reproducen y desean adscribirse a la racionalidad sexual de occidente.
El feminismo no es un generismo
Desde los transfeminismos nos preguntamos si el generismo esencialista que habla sólo para y por mujeres que no quieren resultar “agresivas” y asumen lo “molestas” que pueden llegar a ser para los hombres (poniéndose del lado de las relaciones de poder y pidiendo que los “castigos” para las mujeres heterosexuales, blancas y de clase media del primer mundo, o de las clases acomodadas del tercero, no sean tan ejemplares), no es una forma de administrar nuestras energías y mantenernos ocupadxs en un dialogo que, en lugar de ampliar el sujeto político de los feminismos, lo reducen y recortan obtusamente.
Este devenir generista de una parte del movimiento feminista es el resultado de la captura del lenguaje de la crítica y su intento de institucionalizar el lenguaje de la protesta. El generismo es un movimiento reformista que se esfuerza en “disminuir la ignorancia masculina, y educar a los hombres sobre nuestra existencia y nuestras necesidades. Esta es una trampa vieja y primordial de todos los opresores para mantener a los oprimidos ocupados con los intereses del amo”29. El generismo como movimiento neoliberal se interesa por mostrar las consecuencias de la violencia patriarcal o de fratrias, pero no muestra la raíz del problema, es decir, no prescinde de la idea de poder y reproduce el programa pragmático y racional de occidente, obviando que es precisamente esa razón instrumental la que funda el problema de la dominación y la violencia del sistema heterocéntrico, patriarcal y colonial.
El generismo institucional y la oficialización el lenguaje de la protesta
En la actualidad, en las potencias mundiales el feminismo como movimiento social sufre una suerte de crítica que lo considera caduco y ahistórico, incluso para los movimientos sociales más progresistas, mientras que se defiende la creación de grupos de disidencia y resistencia contra el sistema. Este es el resultado de la desagregación política del lenguaje de los feminismos, resultado también del saqueo intensivo al cual han sido sometidos los diversos feminismos. Y resulta un contrasentido el que la sociedad demande igualdad de acceso a la justicia social, pero elimine de sus vocabularios la palabra feminismo, pues justamente a través de la reivindicación interseccional de las opresiones es que los feminismos han logrado articular un lenguaje situado para la protesta y han complejizado, junto con los movimientos antirracistas, proletarios, antiespecistas y prodiversidad funcional, el léxico de la insubordinación.
Es de una hipocresía absoluta que el generismo busque eliminar de sus mapas conceptuales al feminismo; es también muy ejemplificador del estado actual de las cosas, en que la sociedad y ciertos grupos críticos “denuncian con virulencia las injusticias sociales y raciales, pero se muestre comprensiva e indulgente cuando se trata de la dominación machista”30. Es decir, esta negación constante a nombrarse feminista choca con los usos sociales dados a las gramáticas feministas y de la disidencia sexual que inundan muchos de los discursos de la cultura pop contemporánea, y que ocultan las raíces feministas y de protesta de las cuales surgieron muchas prácticas culturales que se articularon al interior de la imaginación política de los feminismos. Como enuncia Virginie Despentes, “son muchos los que pretenden explicar que el combate feminista es secundario, como si fuera un deporte de ricos sin pertinencia ni urgencia. Hace falta ser idiota, o asquerosamente deshonesto, para pensar que una forma de opresión es insoportable y que la otra está llena de poesía”31.
El transfeminismo es importante en este mundo de destrucción de lo común y de la sostenibilidad de la vida -y en este caso las diferencias entre el primer y el tercer mundo son mínimas- donde las mujeres que pueblan ambos mundos “ganan efectivamente menos que los hombres, ocupan puestos subalternos; encuentran normal que las menosprecien cuando emprenden algo”32. Y donde “el capitalismo es una religión igualitaria, puesto que nos somete a todos y nos lleva a todos a sentirnos atrapados, como lo están todas las mujeres”33. El sistema capitalista es la muestra de la quiebra del sistema de trabajo, de la radicalización obscena del liberalismo, del devenir gore del sistema económico, y también la forma visible aún persistente y ampliamente aceptada donde se articulan la opresión machista, el expolio, la muerte y la violencia contra los que históricamente han sido considerados minoritarios.
Ahora bien, el discurso y la práctica transfeminista está emparentada con la disidencia sexual y lo cuir, pero no se reduce a un discurso estético y prostético, sino que entre sus objetivos está configurarse como proyecto político y ético que se vincula de manera interseccional con la interdependencia que posibilita la sostenibilidad de la vida. Tomo el término sostenibilidad de la vida desde la economía feminista. Dicha conceptualización se refiere a poner en el centro de la discusión los trabajos que están sosteniendo la vida: los trabajos de reproducción, de cuidados, el trabajo doméstico, el trabajo sexual, los cuales son fundamentales para el desarrollo de las relaciones sociales y económicas, ya que son el soporte para que la estructura capitalista pueda generar plusvalía, aunque el sistema económico imperante los invisibilice.
Dentro de la economía feminista, la sostenibilidad de la vida se conecta, según las reflexiones de Amaia Pérez Orozco, con la crítica a tres elementos fundamentales para el sistema:
1. Desplazar a los mercados como el eje analítico y de intervención política, es decir, que el centro de atención dejen de ser los flujos monetarios y la creación de valor de cambio y pasen a ser los procesos de sostenibilidad de la vida.
2. Situar al género como una variable clave que atraviesa el sistema socioeconómico, es decir, no es un elemento adicional, sino que las relaciones de género y desigualdad son un eje estructural del sistema, el capitalismo es un capitalismo heteropatriarcal.
3. El tercer elemento es no creer en la objetividad como neutralidad valorativa: creer que todo conocimiento del mundo está relacionado con una determinada posición política, explicitar tu posicionamiento y crear conocimiento con una clara vocación de transformar el sistema34.
En este sentido, el análisis feminista de la economía que coloca estos tres elementos en el centro de la discusión busca articular un espacio de agenciamiento donde los sujetos agentes no sean sólo las mujeres, sino que el esfuerzo por sostener la vida sume a distintas trayectorias, corporalidades y sexualidades al proyecto común de construir una vida vivible, fuera de los paradigmas de la economía y la política tradicionales.
El movimiento transfeminista, recupera este objetivo común de sostenibilidad de la vida para complejizar las relaciones entre los géneros y desesencializar al sujeto del feminismo, para que éste no sean sólo las mujeres cis, blancas y heterosexuales.
Cabe puntualizar que los movimientos transfeministas están integrados por multitudes contradictorias35, que direccionan sus fuerzas a objetivos comunes que no son ni serán equivalentes en todos los casos y que varían y se reconfiguran en relación a sus geopolíticas, pero que tendrán en común el no suscribir, no encarnar y no reproducir las promesas del Estado-nación moderno, es decir, hacer de nuestra excedencia una práctica política de disidencias. Al igual que otros movimientos sociales el transfeminismo es un movimiento disidente; sin embargo, éste se funda en la convicción de articular diálogos con otros movimientos de transformación social más que circunscribirse o dialogar con el Estado.
Uno de los objetivos del transfeminismo o los transfeminismos es mostrar transversalmente la necesidad de articular críticas profundas a las nociones de identidad y a la reproducción sistemática y “naturalizada” de distintas discriminaciones sobre los cuerpos por razón de género, etnia, clase, preferencia sexual o diversidad funcional, a fin de que las distintas luchas de disidencia puedan deconstruir integralmente las ficciones políticas de la modernidad y el Estado nación, basadas en la segmentación racista, sexista, etarista, clasista, homófoba y capacitista.
El objetivo fundamental del transfeminismo es disidir desde la raíz y construir una nueva subjetividad colectiva que haga frente a la subjetividad capitalística contemporánea, pues como apunta Rossana Reguillo: “La disidencia exige necesariamente una forma de desubjetivación, un arrancarse de sí, para construir una nueva subjetividad. Resistencia, seducción, imaginación, advenimiento del otro para configurar un espacio distinto-aparte en el que otra subjetividad se hace posible”36. Así, desde los transfeminismos ya no queremos ser ciudadanxs consumidorxs sino transitar por otros circuitos, donde las agendas de los distintos feminismos como proyectos políticos y devenires minoritarios nos hagan poner en común prácticas de disidencia, supervivencia, cuidado e interdependencia.
Despatriarcalizar, decolonizar, desneoliberalizar para construir en conjunto nuestras vidas
El heteropatriarcado capitalista y gore brinda pocas oportunidades de vivir, de ser consideradx ciudadanx políticx, y cuando lo hace es como prebenda para aquellxs que estén en concordancia con las epistemologías visuales binarias, es decir, que representen el lado poderoso de las diferencias sexuales, raciales y de género. En consecuencia, desde la perspectiva transfeminista la respuesta a esta precarización vivida por las multitudes contradictorias es una invitación a apostar en conjunto por la creación de un común basado en la desobediencia de género y de consumo, y en la refundación de solidaridades entre clases etnias razas géneros (dis)capacidades. Una desobediencia de las multitudes que funde una comunidad glocal, en la cual existan las alianzas estratégicas.
En el contexto mexicano, los movimientos transfeministas tienen la responsabilidad política de desnecropolitizar nuestro contexto cotidiano, para lo cual es necesaria una crítica radical a las estructuras de la violencia, a la misoginia y a la homofobia como categorías fundantes de la masculinidad y la feminidad machista en nuestro país. Para desnecropolitizarnos es necesario hacer un trabajo colectivo de despatriarcalización y decolonización, y también un trabajo intensivo de desneoliberalización37 en el cual compartamos otras prácticas y perspectivas que ya se llevan a cabo en distintos rincones del planeta, las que apuestan por la sostenibilidad de la vida sin profesar discursos regresivos y sectarios, que basan sus luchas en identidades segmentadas o en la esencialización biológica o geopolítica de ciertos sujetos por encima de otros.
Los transfeminismos son entonces parte de una marea de movimientos políticos y sociales que nos comunican que los feminismos exceden tanto a la izquierda tradicional como a las voces de mujeres que se dedican a la gestión y administración institucional del género. El transfeminismo no busca un diálogo con el soberano, ni participar de los aparatos de verificación de verdad basados en el binarismo femenino-masculino, hetero/homosexual, blanco/no blanco, sino que está articulado en redes de cuerpos insurrectos y aciudadanxs que ya no reproducen de manera sumisa el proyecto neoliberal y heteropatriarcal disfrazado de proyecto nacional, y en cambio constituyen un nosotrxs cuidadano, es decir, una alianza posible para la cuidadanía.38
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2Esto lo argumento a partir de la criminalización constante a la que son sometidas las mujeres afectadas por la violencia sexual. Un ejemplo de aquello es el juicio efectuado en España durante noviembre de 2017, en el cual se violentó múltiples veces a la víctima de un juicio por la violación sexual a manos de cinco individuos que pertenecían a un grupo que se autonombraba La Manada. El juicio ha desatado muchas críticas por parte de organizaciones feministas y derechos humanos, ya que los fiscales y magistrados que han llevado el caso decidieron no considerar como evidencia el video donde se mostraba literalmente la violación colectiva hacia la mujer, ejecutada por los imputados y en el cual sus rostros se mostraban y eran reconocibles.
3Proyecto Transrespeto Versus Transfobia en el mundo, “Día de la memoria trans 2017”, Transrespect, 14 de noviembre de 2017. Consultado el 15 de noviembre de 2017, disponible en http://transrespect.org/es/tmm-update-trans-day-remembrance-2017/.
6Este concepto está inspirado en un cruce de lecturas entre lo que Zillah Eisenstein denomina como “democracias fascistas” (ver “La administración Bush utiliza mujeres para hacer la guerra”, Feministas Tramando (2012), consultado en julio de 2017, disponible en https://feministastramando.wordpress.com/2012/10/24/entrevista-con-zillah-eisenstein-la-administraci-n/) y lo capitalístico propuesto por Félix Guattari y Suley Rolnik en Micropolítica. Cartografías del deseo (Madrid: Traficantes de Sueños, 2006). En este sentido, por democracias facísticas entendemos un régimen de gobierno neoliberal en el cual se puede identificar la ideología fascista y sus técnicas de destrucción y violencia, encubiertas a través de formas de percepción estetizadas que iconizan la violencia y la rentabilizan, presentándola como inocua y cosmética.
7Judith Butler, “Fundamentos contingentes: el feminismo la cuestión del posmodernismo”, La Ventana 13 (2001): 7-41.
8Con necro-neoliberalismo me refiero al uso de técnicas necropolíticas aplicadas por el régimen capitalista neoliberal para generar capital económico, político o social, a través de la violencia y la muerte.
10Víctor Lenore. “Del pornoburka al purplewashing, los trucos más sucios contra el feminismo”, entrevista a Brigitte Vasallo, El Confidencial, 3 de abril 2016, consultado el 17 de julio 2017, disponible en https://www.elconfidencial.com/cultura/2016-04-03/del-pornoburka-al-purplewashing-los-trucos-mas-sucios-contra-el-feminismo_1170764/.
12Sayak Valencia y Katia Sepúlveda, “Del fascinante fascismo a la fascinante violencia. Psico/bio/necro/ política y mercado gore”, Mitologías hoy 14 (2016): 75-91.
15Audre Lorde, “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”, en Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. Cherrie Moraga y Ana Castillo (San Francisco: Ism Press, 1988), 91.
18Virginia Villaplana y Berta Sichel, Cárcel de amor. Relatos culturales en torno a la violencia de género (Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2005), 269.
20Ejemplos de esta violencia recalcitrante es la “caza de brujas” en Europa y la construcción colonial de las mujeres como género minoritario y cuerpo común y subalterno al servicio de dos amos: los varones de sus familias y los colonizadores.
22Hago aquí un paralelismo entre la política expansionista de los Estados Unidos, vinculada a la conquista del territorio por voluntad divina-patriarcal, y la ocupación/ opresión/destrucción del cuerpo de las mujeres y de sus acciones, como un territorio conquistado que pertenece al patriarcado.
24Bárbara Cameron, “Para los que no son bastardos de los peregrinos”, en Esta puente, mi espalda, 38.
27Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario (Ciudad de México: Cooperativa El Rebozo, Zapateándole, Lente Flotante, En cortito que´s pa´largo y AliFem AC, 2013).
28Ochy Curiel, La nación heterosexual. Análisis del discurso jurídico y el régimen heterosexual desde la antropología de la dominación (Bogotá: Editorial Brecha Lésbica/En la Frontera, 2013).
34Amaia Pérez Orozco, “¿Que es la economía feminista?”, Mujerícolas. Personas que Habitan un Cuerpo de Mujer, 22 de octubre de 2015, consultado en agosto de 2017, disponible en http://mujericolas.blogspot.com/2015/10/que-es-la-economia-feminista.html.
36Rosanna Reguillo, “Disidencia: frente al desorden de las cajas abiertas - México, breve y precario mapa de lo imposible”, E-misférica 10, no. 2, (2013), consultado en enero de 2018, disponible en http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-102/reguillo.
37En este sentido nos inspiramos en lo propuesto por las teóricas-artivistas de las naciones originarias bolivianas: María Galindo, Julieta Paredes, Silvia Rivera Cusicanqui.
38Propongo un entrecruce de significados y trayectorias entre las palabras cuir (desviación fonética españolizada y con inflexión decolonial de los movimientos queer) y ciudadanía (entendida desde la economía feminista como una política de cuidados y de sostenibilidad de la vida).
Sayak Valencia es filósofa, profesora y autora de libros como Capitalismo Gore o Adrift´s Book
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