En este trabajo, y en general en todos mis trabajos el “yo”, un yo colectivo y relacional, no es solo autobiográfico, lo articulo como un lugar -que es un cuerpo, que es una memoria- de resistencia contra la supuesta objetividad científica y las narrativas dominantes que han eclipsado a los sujetos subalternos y en concreto a las disidencias sexuales, y a la lesbiana encarnado. En este sentido, utilizo algunas herramientas de la autoetnografía para escribir desde la cicatriz o la alegría pero sobre todo para prevenirme de la distancia del observador y para tener muy en cuenta que mi cuerpo está marcado por la mirada binaria, heteropatriarcal, clasista… de la ciencia y de la burocracia académica y estatal. Pienso que la autoetnografía, la performance y la fiesta son artilugios esenciales para dialogar con el archivo. Pero además, y para mí es lo más relevante, son aparejos esenciales para la liberación política.
Respondo así a tu pregunta: sí, no solo es importante es necesario y es una exigencia política queer. Situar el “yo”, en este caso el de fefa vila núñez, en un contexto histórico y geográfico específico, el Madrid cuir de los noventa, priorizando el tejido social que evoco, y del que formé parte. Pero a la vez, cuestionando mis propios privilegios dentro de esa escena; haciéndome cargo del relato que construyo frente a una supuesta “verdad” histórica absoluta, cerrada o extractivista.
También es relevante señalar que trabajar con la propia vida y ser a la vez objeto de análisis y sujeto que estudia y propone es siempre complejo. Pero sin nuestras propias biografías, sin mi propia biografía -que también son las de otr+s conocid+s y desconocid+s, viv+s y muert+s-, no podría pensar queer, y mucho menos pensar en queer, ya que es experiencia además de idea. Sobre todo, y esto solo es paradójico en apariencia, no podríamos hablar de todas las demás, pues, si nos ocultamos, las ocultaríamos y esa ocultación en la objetividad ha sido lo que ha venido a cambiar queer. Queer, como en mi aldea galega, Laza, siempre pregunta: «E logho ti, de quen (queer) ves sendo?», no por cotilla, sino porque el conocimiento situado y encarnado es la máxima aspiración de la objetividad científica en los terrenos del género, la sexualidad, la identidad y por supuesto la política.
Por lo tanto, hablar en primera persona es un gesto de modestia pero también un riesgo para cualquier subalterno. Me muestro para desvelar otras vidas que en general no son vistas ni son estimadas, ni convertidas en arte, ni en política, ni en ciencia. Y para anteponer la acción, el movimiento colectivo, a cualquier otro principio. Solo «se hace» en primera persona, con otras, claro está. Pero la acción (y la conversación en tanto que acción) es siempre la forma en que la conciencia se mezcla con otras y también se predispone a aceptar el conflicto.
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2-La irrupción del movimiento queer en el Estado español se articula en torno a grupos como LSD y La Radical Gai, en diálogo con experiencias como Queer Nation o ACT UP. Sin embargo, cuentas que durante un tiempo existió cierta resistencia a usar la palabra queer. ¿A qué se debía esa resistencia?
En La Radi y en LSD sabíamos de ese logro político queer en el activismo que se despliega en la ciudad de Nueva York con QN y Act Up!. Un momento epocal destacado, un momento iniciático que marca los inicios de los noventa con esa palabra. Una palabra que nos iba a traer nuevas alianzas internacionales y nos empujaría a much+s a recuperar un conjunto de asociaciones positivas para un viejo epíteto anglófono, rarito, que identificaba la abyección y que para nosotras era maricón, bollera, maricona, travela. Si bien enseguida comprendimos que afirmando queer radical y positivamente, las disidencias sexuales íbamos a tener derecho a ocupar un espacio cultural y social en el aquí y ahora sin pedir permiso ni disculparnos, sin tener que dar explicaciones de nuestra existencia visible; también, fue igual de importante entender que en ese momento se inicia la globalización con su doctrina y jerarquía económica neoliberal, que es violenta y que es imperialista. Queer comenzó su viaje de diáspora y afectación en ese contexto, y en los inicios de su recepción en Madrid se va a discutir su uso o no uso en plena preparación y celebración de los “fastos del 92” (Olimpiadas, Exposición Universal y Celebración del V Centenario del Descubrimiento de América). Aunque mayoritariamente éramos jóvenes activistas veinteañeras, ya formábamos parte de tradiciones políticas críticas y antiimperialistas y de crítica gubernamental. Veníamos del movimiento estudiantil, feminista, okupa e insumiso. Del no a la OTAN aterrizamos en el No al 92 (y en el sí al 69). Fue este el contexto que nos permitió discutir y plegarnos a queer políticamente. Mantuvimos siempre una distancia cultural que nos permitió establecer nuestra propia jerga y nomenclatura y también nuestras propias formas de organización y acción y también nuestras prioridades políticas. En este sentido, pienso que fuimos cuir antes, incluso, que Queer Nation, pero a nuestra manera. También pienso que nos resultó familiar conversar políticamente con queer, a pesar de ser un neologismo. Nos identificábamos con lo que se estaba haciendo o emergiendo en las grandes y diversas ciudades norteamericanas o luego en Francia. Y con quiénes lo estaban haciendo. El enfoque directo, confrontativo, asambleario y el uso de nuevos lenguajes queer de alguna manera ya estaban inscritos en algunas de nuestras tradiciones activistas, lo que nos permitía cierto distanciamiento anglosajón y crítica al “imperialismo cultural norteamericano” para afirmar nuestra diferencia ibérica o madrileña, si quieres.
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3-En tu libro también hablas de un desplazamiento del queer al cuir/kuir. ¿A qué se debe este desplazamiento?
El tema de este trabajo pivota y se despliega sobre el término queer-cuir-kuir, que abordo como un concepto que se despliega políticamente y también como una relación social compleja en ilación con su génesis y desarrollo teórico, pero sobre todo en sus expresiones y gestualidades políticas. Reflexiono y analizo el concepto como un conjunto de luchas políticas que recorren el feminismo en las últimas tres décadas y de una manera central me detengo en su recepción en Madrid en la década de los noventa del siglo pasado. E intento dar cuenta de esos desplazamientos, que hablan de un cambio radical en la subjetividad, en las concepciones, posiciones y experiencia políticas: por un lado, hablan de un nutritivo debate que a la vez está siendo una experiencia política encarnada muy potente. Todos los conceptos tienen su historia de producción, de migración, de transformación; de mutación, reapropiación e influencia. Estos desplazamientos conectan con una noción de política radical, con una singladura de resistencia y de utopía, que intento poner de relieve porque a menudo el desplazamiento cultural, la fuerza de gravedad del capitalismo de consumo, es hacia la desmemoria. Además de arrastrar esa historia de resistencia a las divisiones de género normativas, tantas veces señalada, también suponen una crítica sistémica al capitalismo y al Estado; a los límites y restricciones de las democracias liberales en tiempos de sida. Como punto de partida, es importante destacar que el uso y la aceptación del término ha variado significativamente entre individuos y comunidades, entre contextos o situaciones incluso opuestas, y, señalando estos desplazamientos he querido subrayar que el término establece, al menos en su recepción en los noventa, ante todo una relación sociopolítica nueva, una que dentro de la tradición del feminismo empuja a su radicalización, ya que se enfrenta y cuestiona una de las estructuras sociales más inamovibles a lo largo de la historia y de la hegemonía de la sexualidad: el género, la normatividad binaria de género.
Bajo este principio, no me ha importado tanto responder quiénes eran l+s queer y sacarlos a la luz, sino qué hacían (hacíamos) y hacen (hacemos) l+s queer y para qué, qué les (nos) diferencia. Por eso es de radical importancia cuestionar su inclusividad, cuando es usado como un término paraguas totalmente desprovisto de genealogía política y descontextualizado de su hacer, de su historia social y de les actores que lo acompañan. También es problemática omitir las asociadas a los problemas de traducción y reapropiación, y es así, en un contexto de disputa y conflicto social y teórico, epistemológico, que es profundamente político, como va a surgir también la idea y el término cuir y kuir. Pero ¿a quiénes nombra, específicamente, esta palabra?, ¿a qué se está adecuando?, ¿qué y a quién interpela? Así, ver como aparecen los términos queer/cuir/kuir en los fanzines, las manifestaciones o los manifiestos nos proporcionan mucha información, ya que son huellas sociales y políticas relevantes, dan cuenta de un estado de ánimo social, de las tensiones y conflictos entre sujetos y de las denuncias frente a las opresiones que se están dando en cada momento. Operan como cortes al mismo tiempo como llamamientos a la acción colectiva y como interruptores de proclamas que despliegan la utopía para alcanzar un mundo mejor. De esta manera aparece inicialmente queer en el Manifiesto de Queer Nation (1991) y es el que pone a queer en el escenario de la radicalidad política y desde el cual se van a establecer relaciones sociales a la contra, pero un poco más tarde cuir y kuir ya nos están hablando de la reapropiación y traducción a contextos políticos diferentes, en el estado español y en América Latina añadiendo una carga emocional y estratégica de nuestra propia historia anarquista y en el caso de los países andinos va a ir acompañado de una relevante critica colonial y de la historia del imperialismo de los USA y de la Europa occidental.
De esta manera, cuir se suma a la teoría social ampliando y complejizando la crítica feminista y colonial a la par que subraya una imaginación y experiencia política y cultural propia de las comunidades disidentes sexuales de habla hispana y portuguesa. Y en otros momentos, kuir, subrayará su radicalidad contracultural con la acepción kuir, propia del movimiento autónomo, okupa, anarquista y punk.
4- Tanto LSD como La Radical Gai dieron un giro radical a la forma de reivindicar derechos, apostando por un activismo muy combativo: irrumpiendo en el espacio público con slogans directos que aún hoy se escuchan en las manifestaciones, haciendo performances donde el cuerpo ocupaba ese espacio que siempre nos fue negado, y produciendo textos y fanzines de manera muy prolífica. ¿Qué importancia crees que tuvieron estas formas de protesta y cómo piensas que han evolucionado con el paso del tiempo?
La irrupción de LSD y La Radical Gai en los años 90 supuso una ruptura epistemológica, ética y estética en el activismo español, cuya importancia y evolución lo podría sintetizar en que problematizamos y discutimos el “derecho a la igualdad” introduciendo la diferencia, el derecho a la diferencia como parte de una política radical que cuestionaba las democracias liberales. Lejos de buscar la asimilación y la respetabilidad bajo marcos legislativos y sociales ya entonces en crisis, buscábamos transformar, no sé si la sociedad pero si la vida, al menos la nuestra. Lo personal se transforma en radicalmente político, tan batallador como festivo, de ahí la ocupación simbólica y física de espacios públicos usando nuestros cuerpos -seropositivos o enfermos por el sida- en performances, en fotografías en acciones directas y en eslóganes combativos e irónicos. Cualquier espacio era susceptible de ser liberado. Por último señalaría, como uno de nuestros rasgos principales, la producción cultural autónoma a través de fanzines (Non Grata, De un Plumazo), de fiestas y conciertos, de creación de imágenes y textos. Creamos una genealogía propia, una guerrilla semiótica que permitió que no dependiéramos de las instituciones culturales al uso ni de los medios de comunicación tradicionales (a l+s que nos enfrentábamos y criticábamos) para difundir nuestras proclamas.
Creo que si bien ha habido una transmisión intergeneracional, por nombrarlo de alguna manera, la evolución ha sido regular. Pienso que el espíritu de LSD y La Radical planea sobre algunas experiencias militantes actuales pero claramente ha vencido la institucionalización, la homogeneización cuando no la desactivación de la imaginación política y el deseo de cambiarlo todo. Aunque quiero pensar que todavía hay grietas.
La prolífica producción de textos e imágenes ha evolucionado hacia las redes sociales, algo que se ha venido a llamar “activsimo digital”, pero yo no estoy nada segura de que sea activismo el imperio de la pantalla, la visión y la individualización digital frente al tacto y al contacto de los cuerpos pensando y moviéndose junt+s. Se ha perdido parte del activismo en tanto que colectividad y la presencialidad física en favor de la viralidad, aunque el uso de eslóganes directos y visuales sigue siendo una herencia directa de nuestra estética "fanzinera” “queerzinera” de los 90.
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5- A finales de los 90, Radical Gai y LSD se disuelven, pero de alguna manera dejan el terreno abonado para la gran proliferación de proyectos que trabajan dentro del activismo queer a principios de los 2000. También lo queer entra en la institución; se empiezan a traducir libros de Butler, Teresa de Lauretis… ¿Qué cosas buenas y qué cosas malas crees que trajo todo esto?
Creo que uno de sus mayores legados fue politizar el deseo y la sexualidad y enseñar que la protesta no se hace en los despachos, sino que se grita y se baila en las calles, de día y de noche. Su influencia es palpable cada vez que una manifestación se aleja de la fiesta comercial para recuperar su carácter de revuelta o cuando se expanden los límites de lo que se considera políticamente correcto y se integra y complejizan formas más profundas de luchas antirracistas, transfeministas y anticapacitistas, entendiendo que el cuerpo no es solo un territorio de deseo, sino también de clase y raza; de carne y materialidad.
La traducción y estudio de teóricas como Judith Butler y Teresa de Lauretis, que iniciamos nosotrxs mism+s, proporcionó un marco teórico sólido y un lenguaje matizado y agudo para las reivindicaciones y para entender o complejizar nuestras vivencias y acciones. Cierta legitimidad intelectual, avances legales, visibilidad y normalización de la diversidad sexual y de género. Pero en este proceso también se han domesticado los discursos diluyendo su carácter radical y combativo. Por otra parte, se ha tendido a la profesionalización, cuando no a la mercantilización, del activismo y se ha primado el yo y el rédito individual perdiéndose por el camino la frescura y lo azaroso que proporciona la autogestión, la experimentación y la urgencia o el hacerlo simplemente porque sí.
También pienso que aunque nuestro carácter era profundamente antinormativo también influimos y está presente actualmente cuando se exige y se critica a las instituciones del estado (sean estas ministerios, bibliotecas, ejércitos, universidades, museos, hospitales o comedores y patios escolares), cuando se desenmascaran las trampas sobre las que descansan las democracias liberales y, cuando acecha el fascismo y hay que pararlo, ahora mismo. La potencia política queer emerge en su capacidad intrínseca para desafiar las bases mismas sobre las que se asienta la ideología de extrema derecha: la normatividad, la homogeneidad, la autoridad, la violencia y el abuso de poder. Y quiero creer que también en la capacidad de generar un horizonte político de cambio radical, más allá de la mera reacción a los ataques, mediante la autoorganización, la politización y la defensa de espacios propios en las calles y las redes y en estrategias concretas dirigidas a ello.
6- En tu tesis/libro también nos hablas de la noche, la fiesta, las drogas, el deseo y esos espacios donde se difuminan los límites entre el activismo y el placer que han sido vistos como algo secundario o incluso frívolo. En cambio, tú les das por fin la importancia que merecen, como lugares donde se construyen comunidad, deseo y política. ¿Por qué crees que cuesta tanto reconocer ese cruce entre fiesta y activismo como un espacio político real?
La dificultad para reconocer la política en la fiesta, el baile, las alteraciones de conciencia y el placer en el activismo se debe a la arraigada tradición de considerar la política como un ámbito serio, racional y público (todo muy heterohorroroso), opuesto a la frivolidad, la emoción, la sensibilidad y la esfera íntima asociadas históricamente al placer y al cuerpo. Existe una fuerte herencia cultural (incluso en algunas contraculturas) que separa rígidamente la mente (política, razón) del cuerpo (placer, emoción). El activismo tradicional se ha basado en la lógica y la demanda estructurada, relegando las expresiones corporales y festivas a un segundo plano, o a algo frívolo y no esencial para la transformación social. Una hegemonía del orden o de los órdenes (y mandos). Yo vengo de una aldea rural galega, del Entroido de Laza, y corren por mis venas la contrahegemonía y el desorden. Y si algo hace cuir es huir de las categorías que los sistemas de poder establecidos tienden a legitimar, las comunidades cuir, kuir se construyen en los márgenes, y me atrevería a decir que en los márgenes de la noche y en las fiestas. Las drogas, el deseo sexual y la noche son espacios cargados de juicios morales por las estructuras dominantes. Las personas queer, sin embargo, salimos de la noche y reconocemos los lugares de la noche como construcción política porque aceptamos la validez de identidades y prácticas que ahí emergen y que desafían la norma heterosexual, monógama y la disponibilidad productivista del día.
Intento dar importancia a estos espacios y a las prácticas y cuerpos que lo habitan, reconozco que es allí donde se construyen la comunidad, el deseo y la política de una manera que desafía las normas establecidas, lo que constituye un acto de subjetivación política cuir que la mirada convencional no quiere, o no puede, ver. Tampoco tocar.
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7- Eres la guardiana, la archivera de lo queer en el estado español. De hecho gracias a ti y a otros activistas como Lucas Platero o Sejo Carrascosa, El Museo Reina Sofía tiene el ¿Archivo Queer?. También comisariaste El porvenir de la revuelta. Memoria y deseo LGTBI-Q. ¿Cómo ha sido para ti ese trabajo de documentar, conservar y dar visibilidad a la memoria queer que también es la tuya?
Jaja, no me siento nada guardiana… bueno, un poco lederona he podido ser en algún momento de mi vida. Soy bastante cegata, despistada y desordenada pero tengo muy buena memoria, o tenía. Y eso me ha podido dar algún bonus extra en este trabajo para seguir en el baile. Soy una trabajadora, de pueblo y con conciencia de clase. Y además cuir, viuda y madre, y por un continuo error de cálculo soy profesora en la universidad.
El trabajo de documentar, conservar y dar visibilidad a la memoria cuir lo describo como un avatar más de mi vida azarosa. Describe implícitamente una labor que en mi caso es tanto personal como política, donde la memoria y la intimidad -también la sentimentalidad- se unen. La memoria documentada también es la mía y esto significa que no es una mera tarea académica fría y objetiva, sino un proceso íntimo de conexión con la propia historia vivida, la propia y la de mis círculos cercanos, pero también con la imaginada.
Ha implicado un compromiso emocional fuerte tanto en El porvenir de la revuelta como en la escritura de este libro y otros. He huido siempre de la nostalgia pero me acerco al orgullo, la alegría y al dolor y la rabia a partes iguales al recuperar historias de lucha y pérdida. Para mí es una forma de honrar a quienes ya no están y a los que están por llegar o a las historias que se intentaron borrar, pero también es una forma de explicarme y de existir en el mundo. También los veo como pequeños actos de sabotaje, de resistencia. Creo que utilizo la memoria como deseo político y sexual, como una brújula para buscar historias más allá de lo evidente, permitiendo que el pasado y el presente convivan de una manera subjetiva, ficcional si quieres, pero profundamente política, utópica.
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artículo de LSD en De un Plumazo, nº 3, 1993
8- Siempre estamos dando vueltas a la definición de queer. Butler sostiene que lo queer es una práctica política que se reconfigura según las urgencias del momento. Está claro que vivimos un momento de extrema urgencia. ¿Crees que ahora nos toca reconfigurar, revisar y preguntarnos qué trabajos nos quedan aún por hacer y hacia dónde ir? ¿De qué manera combatimos el movimiento ultraconservador que viene y a las TERFS?
Me gusta esa definición de Butler pero también las que arrastro en este trabajo de De Lauretis, Esteban Muñoz, Sara Ahmed, Sedgwick, Christopher Chitty o Gertrude Stein, Lamebel, Djuna Barnes… y todas las demás, muchas amigas, que confirman esa necesidad de reconfiguración de la que nos advierte Butler. Y sí, nos toca y mucho. Tenemos que encontrarnos en los caminos que hemos trazado para imaginar otros y ponernos a andar cogiéndonos al menos, las manos. No hay política sin con-tacto, sin la presencia de los cuerpos. Urge reaparecer en todas las plazas, en todas las esquinas, en todos los bailes. Mezclarnos y agitarnos de nuevo. El horizonte queer/cuir/kuir… es la emancipación, desmantelar la subordinación de la mujeres y de otros sujetos, subordinación basada en la estructura binaria de género a la que se enfrenta y que desenmascara. Defiendo que queer es feminista porque discute con el feminismo, se sitúa en el corazón de la crítica a las relaciones de género y no asume sus asunciones, sino que las pone en duda. Es desde aquí desde donde podemos contrarrestar a las TERF, con nuestra alegría de vivir otras vidas posibles. Pensando el género no en tanto una identidad, sino en tanto que posibilidad de apertura a modos de vida y de lo vivible novedosos, poniendo el acento en las vidas precarias afectadas por nuestros modos de vivir el sexo-género, la sexualidad o por nuestra pertenencia a una clase social, etnia, raza, estatus migrante, nacionalidad, etc.
El rechazo y el estigma nos (con)formaron, pero también el apoyo mutuo y la invención de un movimiento que en un breve periodo de tiempo operó como una internacional, como un acontecimiento radical y popular de emergencia pandémica que daba lugar a un activismo del lenguaje y de la materia. Esa experiencia habilitadora de lo político puede ser de vital importancia en el momento actual de crisis de los movimientos sociales. Creo que tenemos que asumir ciertos riesgos, nuevos riesgos, que nos permitan articular una internacional cuir-feminista contra el fascismo. Lxs jóvenes que se declaran cuir son más que los que se declaran de ideología ultra; aunque solo sea una ventaja cuantitativa, es una ventaja. También es una ventaja nuestra experiencia histórica organizativa: apoyarse estratégicamente, generar alianzas con otres, hablar de la amistad, afrontar la soledad del cambio social y compartir sus riesgos, todos los riesgos, económicos y simbólicos. Nuestra potencia política es por lo tanto abrazar la diferencia, las formas de hacer, la imaginación organizativa y la alianza con otros que no necesariamente comparten una identidad, sino justamente el hecho de no tenerla, de que sea precaria o de estar en sus márgenes. Algo que intuyo parece vertebrarse en Minnesota, donde las mujeres, feministas-queer para resistir a las políticas fascistas de Trump y a las operaciones militares contra las personas migrantes y racializadas perpetradas por ICE, se centran en la movilización comunitaria masiva y en el uso de la soberanía estatal como “refugio” unido a redes de apoyo cuir que buscan combatir el miedo mediante el juntarse, la solidaridad económica, la visibilidad de experiencias de resistencia exitosas y de vigilancia y acompañamiento legal. Siempre hay que seguir y no podemos perder la esperanza aunque el desánimo a veces sea inmenso. Resistir ya es ganar.
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Por último unas recomendaciones/recuerdos
El lugar erótico festivo que para ti fue más importante ¿cómo era estar ahí? La Lupe, iniciando la década de los 90 en Madrid en la Calle Torrecilla del Leal, 12. Era un lugar de encuentro y alegría, donde podía pasar cualquier cosa sorprendente o aparecer la persona más bella y mágica del mundo, y así era, siempre pasaba y siempre aparecía. También en El Moskito que estaba enfrente, cuando se bajaba el cierre.
El libro que nos recomiendas, además de el tuyo cuando salga: El mío y el de todas mis compañeras de viaje los recomendaré siempre. Todo es común. No soy de “libro”, soy de trozos de libros y de versitos, Pero hay un libro que tiene 90 años y que amo, me tocó la fibra muy joven y es radicalmente cuir, “El bosque de la noche” de Djuna Barnes.
La canción que te lleva a todo aquello que has vivido: muchas pero por supuesto “Puro teatro” de La Lupe, y “Me gusta ser una zorra” de Las Vulpes. Y: “Army of me” Bjork, - Gypsy Woman (She's Homeles), “Enjoy the silence” de Depeche Mode, "Losing My Religion" de REM o ya el house y el techno Percolator o The Bells…
Película que recomiendas para que podamos entender y amar lo queer: “Freak Orlando” de Ulrike Ottinger, me sigue pareciendo un clásico maravilloso.
