"CAROL RAMA FOR EVER" por BEATRIZ PRECIADO

Carol Rama, Appassionata, 1939.Courtesy of Galleria Franco Masoero, Turin

Al mismo tiempo que intento escribir una historia política de los órganos (no tan rápido como quisiera, dicho sea de paso), me ocupo estos días de comisariar una exposición de Carol Rama que se inaugurará en 2014 en el Museo de arte contemporáneo de Barcelona (MACBA). El comisariado de Carol Rama ha sido un encargo del director del MACBA, Bartomeu Marí. Aunque hace diez años que trabajo en el contexto del museo, mi relación con el formato exposición siempre ha sido distante. El museo, más que la universidad, ha sido para mí el lugar idóneo en el que repensar las relaciones entre los lenguajes y las representaciones de la dominación sexual, de género y corporal y las políticas de resistencia a la normalización. El museo, como experimento de micro-esfera pública, permite poner en diálogo la práctica artística, la fuerza de transformación de los movimientos sociales y la innovación crítica de las ciencias humanas. Es un lugar en el que inventar contra-ficciones políticas y poner a prueba técnicas de subjetivación disidente.En el MACBA o en el Museo Reina Sofía de Madrid, frente a la exposición, siempre he privilegiado la invención de dispositivos de producción de discurso y de visibilidad crítica que permitieran al mismo tiempo un alto grado de experimentación y de acción directa. Por ejemplo, La maratón postporno, que organicé en 2003 en el MACBA bajo la dirección de Manuel Borja-Villel y con el apoyo de Jorge Ribalta, hubiera podido ser una exposición, pero lo que realmente tenía sentido era convertirla en un encuentro de investigación, debate, experimentación y producción performativa. Lo importante era crear redes de colaboración, inventar otros lenguajes, otras prácticas.

Cuando se trabaja sobre políticas minoritarias (feminismos, movimientos de disidencia sexual y de género, movimientos anticoloniales) el peligro de la exposición (la lista de ejemplos de los últimos años sería larga y sus hazañas embarazosas) es doble: epistemológico y político. Desde un punto de vista epistemológico, las exposiciones “minoritarias” corren el riesgo de aparecer como una nota a pie de página de la gran narración historiográfica. Dicen: “es cierto que el arte moderno lo hicieron sobre todo hombres blancos centroeuropéos, pero no olviden que también estaban Sonia Terk, Liubov Popova, Claude Cahun, Dorothea Tanning…Y de vez en cuando, aunque en la sombra, hicieron pequeñas maravillas.” Muchas de estas exposiciones responden a un paradigma que, libre de la ampulosidad de la crítica del arte, podría describirse mejor con la frase inventada por un editorialista de Playboy: “No había mujeres ni negros en el arte, como no había bikinis en el Polo Norte.”

Desde un punto de vista político, las exposiciones minoritarias pueden clasificarse de forma esquemática en dos grupos, dependiendo del criterio con el que la selección de la obra se realice: algunas son “universalistas,” otras trabajan con la lógica de las “políticas de identidad.” Desde el universalismo (tendencia dominante en las instituciones francesas), lo importante no es que estos trabajos hayan sido hechos por “mujeres,” “homosexuales”, “locos”, “indígenas” o “negros”, sinó que la experiencia que allí se vehicula o representa permite acceder a lo universal – es decir, puede ser absorbida por la narración hegemónica. Por el contrario, cuando se trabaja con la “políticas de identidad” como criterio se abren otros peligros: ¿Cómo decidir qué artistas son “mujeres”, “homosexuales” o “negros”? ¿utilizando criterios anatómicos, pruebas cromosómicas, actos de habla, confesiones de diario íntimo? En todos estos casos, el riesgo es el mismo: en lugar de deconstruir las tecnologías de dominación de género y sexual, la mayoría de exposiciones de artistas “mujeres”, “homosexuales” o “indigenistas”, contribuyen a renaturalizar las diferencias, integrándolas en la gran historia como una anécdota (un memorial de víctimas que permite celebrar el Día de la Mujer, o el todavía próximo Día para la Abolición de la Esclavitud), pero que lejos de sacudir la narración hegemónica, la reafirma.

Supongo que es por algunas de estas razones que hasta ahora he preferido no confrontarme con la exposición. Pero esta vez se trata de Carol Rama.

El trabajo al mismo tiempo monumental y casi totalmente desconocido de Carol Rama, se extiende desde 1936 hasta 2005. Una exposición de su obra podría constituir un contra-archivo del arte del siglo veinte que permita releer críticamente la historiografía dominante y cuestionar sus lugares comunes. La obra de Carol Rama es al mismo tiempo tan magistral como subversiva, tan marginal como irrefutable. Me atrevo a afirmar sin equivocarme que un día Carol Rama será tan imprescindible como lo son hoy Frida Khalo o Louise Bourgeois.

Carol Rama, Appassionata, 1939.

Teresa Grandas, que comisaría conmigo esta exposición, y yo vamos a Turín para ver las obras directamente. Más habituado a moverme en el circuito de los artistas y de los activistas que en el de galeristas y coleccionistas, me dejo guiar en el sinuoso territorio del arte-dólar por la experiencia y el saber hacer de Teresa Grandas. Hemos visto un par de centenas de reproducciones, pero nunca hemos estado ante la obra. Además, Carol Rama todavía está viva: nacida en 1918, pronto cumplirá cien años.

Hemos sido prevenidos de la dificultad de acceder a la obra de Carol Rama. Llegamos a Turín como dos comisarios disfrazados de turistas. Nuestro primer contacto en Turín es Cristina Mundici, que ha comisariado varias exposiciones de Rama y que ahora se ocupa, junto a un grupo de expertos y amigos, de poner en marcha un archivo. Cristina nos abre el resto de las puertas: nos lleva a ver a los coleccionistas. En los próximos cuatro días veremos más de trescientas obras, muchas de las cuales, después de años encerradas en garajes, siguen sin estar repertoriadas o publicadas en catálogos.

Nuestro hotel en Turín, cuyo único atractivo parecía ser su módico precio (la austeridad europea hace que el museo nos haga viajar como si fuéramos dos participantes del Pekin Express), resulta estar en el corazón de la constelación Carol Rama. Cristina Mundici vive frente al hotel. Desde la vía Principe Amedeo donde se encuentra el hotel, bajando por la Piazza Vittorio Venetto hacia el río Po y dejando la Mole y el museo del Cine atrás, basta con caminar cinco minutos para llegar al edificio en el que Carol Rama ha vivido la mayor parte de su vida, en via Napione. Mientras hacemos tiempo para no llegar con antelación a nuestra cita, descubrimos que el último apartamento del arquitecto y amigo de Carol, Carlo Mollino se encuentra en la misma vía, lado río.

Meret Oppenheim, Le déjeuner en fourrure, 1936

Lo primero que sorprende al entrar en el que fue durante setenta años el estudio de Carol Rama es la oscuridad: todas las ventanas del apartamento han sido cubiertas con espesas cortinas negras. Como Caravaggio, Man Ray o Dan Flavin trabajaron con la luz, podríamos decir que Carol Rama trabajó no sólo en, sino también con la oscuridad. La sensación es más háptica que visual: es como si hubiéramos caído dentro de la taza peluda del Déjeuner en fourrure de Meret Oppenheim (1936). No se trata de ver sino de tocar, de sentir. En esa densidad oscura aparecen progresivamente cientos de fotos amarillentas en las que vemos a Carol Rama transformándose a través de las décadas como una actriz modulada por el tiempo. Sólo después, poco a poco, distinguimos un yunque de zapatero, decenas de hormas de madera, obras suyas y obras de otros, regalos de Man Ray, de Picasso, de Warhol, una máscara ritual africana, colecciones taxidérmicas de ojos, uñas y pelos y decenas de neumáticos de bicicleta deshinchados (elementos recurrentes en su obra a partir de 1970) que cuelgan flácidos de una percha, pilas de viejos jabones que con el tiempo han acabado asemejándose a trozos de grasa animal. Su apartamento es como un archivo orgánico de su propia obra en descomposición.

Carol Rama, Presagi di Birnam (1970)

La obra de Carol Rama es una mina que ha quedado dormida en el subsuelo del arte moderno. Tocar una sola de sus obras puede hacer volar por los aires todas las narraciones historiográficas del arte. Y no sólo la historiografía dominante, sino también la feminista. Carol Rama es contemporánea y dialoga (a veces íntimamente, otras a través de su obra) con todo y con todos: Picasso, Duchamp, Luis Buñuel, Man Ray, Jean Dubuffet, Orson Wells, Warhol, Sanguinetti, la Ciccolina y Jeff Koons… Pero es una contemporánea invisible.

El nombre de Carol Rama no aparece en ninguna historia. Ni siquiera en aquella que, a golpe de error epistemológico y político, ha venido llamándose “historia de las mujeres artistas”. La crítica de arte italiana Lea Vergine la rescata por primera vez de este olvido historiográfico cuando la incluye en 1980 en la exposición “L’Altra Meta dell’ Avanguardia/The Other Half of the Avant-Garde: 1910-1940.” Vergine es la primera que entiende a Rama. Pero ese gesto no basta para hacer que su obra inclasificable pueda entrar en el circuito museístico internacional. Exceptuando algunas exposiciones realizadas a partir de los años 90 (la del Stedelijk Museum de Amsterdam que viajará a Boston), el breve reconocimiento público que supuso el Leon de Oro de Venezia en 2003 y la labor de difusión que lleva a cabo en Berlín la galerista Isabella Bertolozzi, la mayoría del trabajo de Carol Rama duerme todavía en los garajes de los coleccionistas en Italia. Sin embargo, puntuando a lo largo de siete décadas el curso del arte, su obra modula y modifica lo que entendemos por movimientos de vanguardia. Carol Rama inventa el sensurrealismo, el arte visceral-concreto, el porno brut, la abstracción orgánica…y más y más.

Carol Rama, Dorina, 1940 (Collection privée, Turin)

Una historia-ficción dejaría imaginar que sus obras de 1936-1940 fueron en realidad hechas para ser miradas en 2014. La representación que hace Carol Rama del cuerpo y de la sexualidad podría compararse con la de un Piero de la Francesca que hubiera pintado “La Ciudad Ideal” en una sociedad que desconoce o incluso que rechaza la visión de la perspectiva. Una mujer defeca, un ornitorrinco es penetrado por un pene humano, un cuerpo abre su vulva con la ayuda sus manos, una serpiente sale de un ano… Las imágenes de Carol Rama exceden el marco de inteligibilidad sexual de la modernidad. ¿Pero cómo entender sin ellas las obras de Cindy Sherman, Kara Walker, Sue Williams, Kiki Smith, Elly Strik, Marlene Dumas, Zoe Leonard…?

Carol Rama, Appassionata, 1940. Courtesy Galleria civica d’Arte Moderno,Turin

Carol Rama anticipa las transformaciones de la representación del cuerpo y de la sexualidad que tendrán lugar en las tres últimas décadas del siglo veinte. En las acuarelas de su primera época, Carol Rama inventa una figura que, aún sin estar repertoriada en los grandes catálogos ni haber entrado nunca en el MOMA, es una de las imágenes icónicas del arte del siglo XX: un cuerpo sobre cuya cabeza una corona de espinas se convierte en un pequeño jardín de flores amarillas. En la serie Appassionata (1940), el cuerpo desnudo, pero con zapatos, aparece tendido en una cama de la que cuelgan correas de restricción. En el fondo del cuadro, flota una estructura que resulta del entrecruzamiento y la imbricación de somieres y correas. Podríamos decir que esta estructura es el efecto de la aplicación esquemática de algunas de las leyes visuales del cubismo que Carol Rama ha modificado introduciendo la variable afecto. Cubismo-Afección, podríamos llamarlo con Delezue. El arte es el resultado de la extracción de la imagen de sus coordenadas espacio-temporales para transformarla en percepto y afecto. La estructura flotante es al mismo tiempo la locura y el sistema carcelario que la sujeta, un mapa del inconsciente y de su relación con el aparato disciplinario.

Carol Rama, Appassionata, 1940. Courtesy Galleria civica d’Arte Moderno,Turin

La representación del cuerpo que hará Carol Rama a finales de los años 30 sólo es comparable por su intensidad poética y lucidez a la que, en torno a los mismos años, haría Antonin Artaud. En otra de las acuarelas, el cuerpo, ahora amputado de brazos y piernas, aparece desnudo y postrado sobre un plano vertical con ruedas. Aquí, como en la estructura flotante de los somieres, el espacio-tiempo de las ruedas se distorsiona como si fuera observado simultáneamente desde una multiplicidad de perspectivas. Esta multiplicación de los ejes perceptivos no produce, sin embargo, una sensación de movimiento (como hubiera sido el caso en Muybridge o en Boccioni), sino más bien al contrario, de incorporación: las ruedas y los reposa-pies se han convertido en órganos prostéticos. En el centro de la imagen y frente al color tenue del cuerpo, destacan la vivacidad cromática de la cabeza-jardín, de la lengua erecta y de la vulva representada como un órgano externo y no como un orificio. Ese cuerpo debería estar muerto, pero está vivo.

¿Cómo hizo Carol Rama estas acuarelas con tan sólo 18 años? Todas las reseñas biográficas sobre Carol Rama repiten el mismo evento fundador: Su padre, un industrial fabricante de bicicletas, se arruina y se suicida cuando Carol tiene 22 años. Hablando con amigos, coleccionistas y galeristas emerge una segunda versión: su padre era homosexual y llevaba una doble vida. El deshonor que suponía ser homosexual en la burguesía de Turín de los años 1940 era mucho peor que la ruina. Tras el suicidio, la madre acaba en un hospital psiquiátrico. Pero esa historia no responde a las preguntas: ¿Quién es ese cuerpo amputado? ¿Quién está mirando? ¿De dónde surge ese deseo sexual?
En su apartamento, después de visitar su estudio nos acercamos a su alcoba. El rostro transparente y las manos blanquísimas de Carol Rama constituyen el único punto de luz de un espacio totalmente opaco. Me acerco a ella – Teresa es más discreta y prefiere quedarse casi en la puerta – como un insecto que busca respuesta a sus preguntas. Pero no habrá respuesta: desde 2005 Carol Rama ha entrado en un proceso vertiginoso de pérdida de conciencia.

Resulta inaudito comisariar la primera gran retrospectiva internacional de la obra de una artista totalmente olvidada por la historia del arte que ha perdido la memoria. La historia del arte es la historia de nuestra propia amnesia, del olvido de todo lo que no supimos mirar, de aquello que se resiste a ser absorbido por nuestros marcos hegemónicos de representación.

Me pregunto si la exposición podría ser una forma de reconstruir o inventar su memoria o si, por el contrario, nuestro intento formará parte de este proceso amnésico general que Walter Benjamin llamaba progreso. Me pregunto si nuestro acto será tautológico u oposicional. Si somos un momento más de este Alzheimer colectivo o si podremos abrir un punto de fuga, deshacer el olvido, inventar otro archivo.

Este artículo ha sido escrito por Beatriz Preciado y publicado en la revista Peu de Rat, el 24 de Mayo de 2013.

El MACBA inaugura el 31 de Octubre de 2014 hasta el 22 de febrero de 2015 "La pasión según Carol Rama", una exposición con obras de la artista y comisariada por Beatriz Preciado y Teresa Grandas.

ENCARNAR DISIDENCIAS, entrevista a BEATRIZ PRECIADO y TERESA FORCADES

ANDREA VALDÉS: Sabemos que tenéis una agenda complicada. ¿Qué os ha llevado a aceptar esta propuesta?

TERESA FORCADES: Yo no conocía personalmente a Beatriz, pero hace un par de años, en un curso de Teología Queer que di en Berlín junto a Ulrike Auga, utilizamos el Manifiesto contrasexual para animar a los estudiantes a reflexionar sobre esa nueva manera de mirar lo humano y las identidades, los límites en esas identidades y su apertura, que es algo en lo que estoy trabajando desde la antropología teológica.

BEATRIZ PRECIADO: Hace unos cuatro años la oí hablar por primera vez y en seguida sintonicé con la energía revolucionaria de su trabajo. A pesar de las distancias, había momentos en los que me decía: en otra vida, si hubiera sido monja o más bien cura, yo podría haber sido Teresa Forcades. Luego me interesó su crítica a la industria farmacéutica, que es algo que está en el centro de mi trabajo. Me pareció muy curioso que viniendo de universos tan distintos y trabajando sobre los regímenes de dominación sexual, racial y de género que promueven los discursos hegemónicos (el de la iglesia católica, el del establishment científico o económico), se diera una conexión tan genuina.

VALDÉS: Teresa, en una ocasión dijiste que al leer los Evangelios, en la adolescencia, sentiste que te habían estafado 15 años de tu vida por no haberlos descubierto antes. Tu aproximación a la religión parece accidental y amable. Beatriz, en cambio, menciona un entorno católico realmente asfixiante. ¿Tan distinta era la situación en la Catalunya y Burgos de los setenta?

FORCADES: Yo creo que en Catalunya, en los setenta, también había ambientes muy asfixiantes en el entorno religioso. No dudo de eso, aunque yo los descubrí luego, porque si lo hubiera sabido entonces, pues a saber...

VALDÉS: ¿Te lo hubieras pensado dos veces?

FORCADES: Sí, sí... y tres. También es cierto que el anunciado fin del franquismo y esa idea de una sociedad que por fin se iba a poner al día tras tantos años de espera coincidió en España con el aggiornamento del Vaticano II, que supone un entrar en diálogo con la modernidad. Lo de la modernidad es cierto que ya hacía unos poquitos años que duraba... (risas). En 1966, cuando parece que entramos en la supuesta posmodernidad, la iglesia va y se pone a dialogar con la modernidad. ¡A buenas horas! En cualquier caso, tras una larga espera, en la que sólo se veía opio, se generó una ola maravillosa de personas dispuestas a cuestionar muchas cosas y quedarse con lo esencial. Es decir, la afirmación de la libertad inalienable del ser humano, de su relacionalidad constitutiva y, sobre todo, la idea de justicia social. Yo fui a una parroquia que estaba en Montjuïc y, aunque no vengo de una familia adinerada, fue este contexto el que me hizo descubrir el mundo de la inmigración y de la clase obrera. Cristianismo, libertad y justicia social, para mí, son inseparables.

PRECIADO: En mi caso fue casi lo opuesto: una imposición. Mi familia era muy católica, con una visión tremendamente dogmática de la religión, a pesar de que, por ejemplo, mi abuela era católica y anarquista, con lo cual en mi entorno ya había “fisuras”; pero, para mí, la religión era el pensamiento dominante en la ciudad de Burgos, y era un pensamiento relacionado con la cultura militar, la
represión policial. Es decir, yo no podía ver el discurso católico como un discurso liberador, de ninguna manera. A pesar de que cuando yo era pequeña o pequeño, una de las cosas que quería ser era cura. Al estudiar con las monjas, cuando me preguntaban qué quería ser de mayor, yo decía “cura”. Y ellas: “No, por Dios, Beatriz: es monja, monja...”. Y yo: “Monja no, porque las monjas están calladas, limpian y hacen pastelitos, y yo quiero hablar”. Recuerdo que en el colegio había una tensión muy abierta porque nunca viví mi sexualidad como una patología o como un pecado. O quería ser cura o casarme con Marta. Estaba claro que mis usos del cuerpo o elecciones vitales no podían inscribirse dentro del lenguaje dominante del catolicismo.

VALDÉS: Pero acabaste estudiando con los jesuitas.

PRECIADO: Es una historia un poco rara. Mi padre no quería que estudiara Filosofía. Quería que hiciera Farmacia, Derecho... un empleo decente. Como no me iba a pagar los estudios, me presenté en Burgos a un concurso de joven filósofo y gané el primer premio, que consistía en estudiar en una universidad católica. Entre el Opus Dei y los jesuitas, elegí a los jesuitas, en Comillas. Y lo cierto es que sigo teniendo una relación muy estrecha con alguno de ellos, como Juan Masiá, del que aprendí muchísimo. Tras Ignacio Ellacuría y la Teología de la Liberación estudiamos a Marx. ¡Era la teoría económica que salía casi directamente del evangelio! Una cosa impresionante. Esto nos permitió hacer una exégesis detalladísima de sus libros. Los leímos como quien lee la Biblia. Fue toda una experiencia, pero, claro, la posibilidad de lectura se paraba donde se paraba. Yo estaba entonces con la Historia de la sexualidad de Foucault, con la deconstrucción derridiana, con el feminismo, y quería explicar mi propia disidencia con otro lenguaje. En cuanto me fui a Estados Unidos a estudiar Filosofía Contemporánea y Teoría de Género, todo cambió. Quedándome en España quizás hubiera acabado en Montserrat, pero sentí algo que me llevaba más allá de mí mismo, como una especie de brazo utópico. Algo que te agarra y dice: “Venga, no puedes quedarte de brazos cruzados con lo que hay. ¡Tienes que hacer algo!”.
VALDÉS: Esto que tú llamas “brazo utópico”, ¿en Teresa equivaldría a la “llamada”?
 FORCADES: Una cosa es la vocación de ser monja, pero esto que dice Beatriz lo relaciono con algo más amplio. No estoy “yo y yo”, sino estoy “yo y algo más”. Y ese algo más además me dice cosas, y siento que me interpela directamente...

PRECIADO: Claro, pero es una interpelación de la Historia. Con Walter Benjamin, por ejemplo, aprendes que la Historia la han escrito los vencedores y, aunque tú estés del lado de los vencidos, al margen de esa historia, hay algo que te dice: “Venga, tú también puedes reescribirla, también puedes con ese discurso”. Esto puede sonar absurdo, pero a mí me hace feliz y hasta puede aproximarme a esa gente que se siente “llamada”, salvo que, en mi caso, esa llamada no es trascendente. Es la necesidad de reconstruir colectivamente la Historia desde el punto de vista de los perdedores.

VALDÉS: Puedo entender esa necesidad, pero relacionarla con lo trascendental ya me cuesta más. Teresa, ¿estás segura?

FORCADES: Antes de la lectura de los evangelios, con 13 o 14 años, cuando miraba al mundo ya sentía una interpelación, de un modo genérico. Más adelante, con la primera confirmación, en el
Sagrado Corazón decían “con tanto entusiasmo, esta niña se nos hará monja”, pero yo no lo vivía así, para nada. Incluso me molestó oírlo. Es cierto que más adelante estudié Medicina, pero ese vivir abierta a algo que está más allá de tu yo es sólo una parte. Cuando me hospedé en Sant Benet para estudiar lo que experimenté fue distinto, y el único nombre que le puedo dar es que Dios me estaba llamando. Ya sé que puede sonar extraño, también fue extraño para mí cuando lo viví... pero de lo único que puedo dar testimonio es que lo que viví fue algo nuevo para mí, que en ningún caso se confunde con lo que sentí ayer o hace unos meses.

SUDOR Y LÁGRIMAS

VALDÉS: Teresa, durante el noviciado comentas que hubo una transformación. Hablas de palidecer, perder peso, llantos. Beatriz, por su parte, menciona el trastorno de sueño, cambio de sudoración y otros efectos derivados de administrarse Testogel. Mientras una hace el voto de castidad, el otro multiplica su apetito sexual con un chute hormonal. Para cambiar las cosas, ¿es necesario llegar a este extremo, romper con “la normalidad”?

PRECIADO: Supongo que Teresa lo vive desde la Teología. Yo lo vivo desde la Filosofía, que para mí es una disciplina del cuerpo, no individual sino colectiva. Cuando yo decido administrarme testos- terona no lo hago como un capricho individual, porque me ha dado por ahí, sino porque sé que esto tiene unas repercusiones sociales y políticas determinadas, en un contexto histórico y político dado. Eso que podríamos entender como “normalidad” son un conjunto de disciplinas determinadas, de usos normativos del cuerpo. Para mí la Filosofía supone una ruptura con esas disciplinas de normalización del cuerpo y, si quieres, la invención de una contradisciplina.

VALDÉS: Hay una frase en la que lo dices muy claro: “No tomo testoterona para convertirme en un hombre, ni siquiera para transexualizar mi cuerpo, sino para traicionar lo que la sociedad ha querido hacer de mí”.

PRECIADO: Exacto. Ahora, cuando viajo por el mundo y veo a las comunidades de distintos sitios, me doy cuenta de que hay una diáspora queer cosmopolita que habla un lenguaje bastante semejante. Son gente que comparte prácticas disidentes del cuerpo y de la subjetivación, porque el cuerpo no es sólo el cuerpo físico; eso es una ficción de la medicina... El cuerpo es subjetividad política, no hay separación. Va más allá de la carne. Es un archivo político y cultural, o lo que yo llamo “somateca”: una ficción política viva. A lo que iba, y por ponerme en diálogo con Teresa, cuando me encuentro con toda esta gente —transgénero, transexual, queer—, pienso que somos como los cristianos primitivos, pero en el contexto del capitalismo global. ¡Quién iba a dar un chelín por aquellos locos! Imagínate lo que era el Imperio romano entonces y, de pronto, aparece una pandilla mencionando a un tipo que apareció por ahí hablándoles de la resurrección, etc., y la posibilidad de echar abajo todas las prácticas legales y comerciales que configuraban aquel régimen. Lo que hacen es inventar una práctica de subjetivación alternativa. Deciden subjetivarse no según el ritual romano, sino a partir de un lenguaje que es disidente hasta con la religión judía. Y sólo eran 14. ¡Tremendo! Con esto quiero decir que no creo que haya unas prácticas mejores o peores, pero sí que es absolutamente necesario que seamos capaces de inventar colectivamente respuestas disidentes o alternativas a la subjetivación normalizada, si no estamos perdidos. Y si además somos capaces de establecer conexiones con “el otro lado” (que para mí son los ancestros, la historia, el planeta...), sería estupendo, porque ya no sería un punto de fuga, sino una fisura en esa malla tentacular que es el capitalismo mundial.

FORCADES: Para mí lo del cuerpo es menos deliberado. Mi cambio no vino de tener ganas de experimentar con él, sino como consecuencia de una decisión. Digamos que con la “llamada” se me abrió una posibilidad en la cual tuve claro desde el principio que ahí estaba yo para decir sí o no, porque por mucha llamada que haya, ésta no implica un destino. Sabía que al decir sí, debía renunciar a una serie de satisfacciones, posibilidades... cosas que afectaban mi identidad y mi entendimiento. Por eso se me abrió un interrogante que sigue ahí, aunque ahora es distinto porque al principio todo me era desconocido. Este interrogante se vuelve abrir cada vez que me enamoro. Aunque en el catolicismo hay un discurso muy negativo de la sexualidad, yo no la vivo de un modo estable. No es algo que haya clausurado, sino un reto constante. También es cierto que me ayudó mucho ver a las monjas mayores del monasterio como mujeres atractivas. Si no hubiera sido así, pues quizás no hubiera cumplido con mi vocación. A sus noventa y cien años, tienen un sentido del humor y una libertad interior que a mí me parecen fantásticos. Y, finalmente, me atrajo la idea de que desde el siglo XIII existiera una tradición de mujeres que viven en comunidad. No es una convivencia ideal, tenemos nuestros problemas, como en todas partes, pero esa continuidad me impresiona y pensé que quizás podría formar parte de ella. Tampoco tuve que decidirme el primer día. De hecho, me lo pusieron difícil. Recuerdo que, superada la fase de palidez, la maestra de novicias me preguntó: “Teresa, ¿tú te ves a ti misma pintando cerámica dentro de diez años?”. Le dije que no. Ella me contestó: “Pues esto es lo que hacemos”.

VALDÉS: Pero algo sucedió. Ahora hay página web y hasta inauguráis cursos de Teología Queer.

FORCADES: Le contesté que ahí había dos posibilidades: o Dios me cambia a mí —que por algo nos ha hecho dinámicos— y en diez años estoy encantada pintando cerámica, o Dios os cambia a voso- tras. En tal caso, igual podemos hacer algo más que cerámica.

VALDÉS: ¡Qué morro! (risas).

FORCADES: Sí, fue así. La maestra me dijo que desde un punto de vista lógico tenía razón, existían esas dos posibilidades, pero que tuviera presente que llevaban mil quinientos años pintando. Como con la cerámica me dolía la espalda, al final me dejaron dedicarme a cuestiones más intelectuales... Y aquí estamos.

PRECIADO: Recordando esto, es interesante comentar la posición excéntrica que han tenido las mujeres que no entran en los ritos sociales de producción heterosexual. Son úteros biopolíticos inutilizados...

FORCADES: Y, además, voluntariamente. Sí, admito que esto tiene un potencial.

PRECIADO: Exacto, hay un potencial que ha de ser gestionado de una manera específica. De hecho, la monja, la prostituta y la lesbiana son tres posiciones muy conspicuas y diría que históricamente cercanas. La desviación de los circuitos de reproducción del capitalismo heterosexual lleva a un laberinto curioso de monjas que además son lesbianas, de lesbianas que se hacen prostitutas y de prostitutas que acaban siendo monjas. Lo que pasa es que me da miedo que los poderes fácticos intenten, de algún modo, volver a gestionar ese cuerpo femenino disidente. Quizás la única manera de resistir es hacer lo que tú haces: ser disidente dentro de la iglesia, del mismo modo que yo lo soy dentro del lesbianismo.

FORCADES: Y de la Academia.

PRECIADO: Por supuesto. En ese ámbito también me considero un disidente.

FORCADES: De hecho, yo he experimentado menos libertad en el ámbito académico y en el hospital que en el monasterio. Libertad en el sentido de encontrar personas que son menos capaces de posicionarse individualmente, al margen de las corrientes. Al final, por temor a las consecuencias, te acabas autocensurando y esto en la universidad es triste.

PRECIADO: Pero, Teresa, más allá del monasterio me imagino que hay una presión desde los estamentos eclesiásticos para que no digas lo que dices.

FORCADES: Quizás mañana ya no sea así, pero en mi contexto, que es el monasterio, hay pluralidad. No somos un clan. Antes de publicar mi carta contra la penalización del aborto, por ejemplo, le pedí a la comunidad que lo discutiera, porque igual tenía consecuencias. Más o menos la mitad dijo que no estaba a favor de mi postura, y la otra, que no la entendía... La abadesa me dijo: “Yo no sé si estoy en el primer grupo o en el segundo, pero, en cualquier caso, todas estamos a favor de que cualquiera pueda decir sin miedo lo que piensa, así que adelante”. Luego está la Diócesis de Barcelona, que durante mi tiempo en el monasterio se dividió en tres. Se supone que para disminuir el poder eclesiástico a Monsterrat se le adjudicó el cinturón de Sant Feliu del Llobregat, que corresponde a la zona más castigada, lo que ha acabado siendo una bendición. Roma ya queda más lejos y, sí, me mandaron una carta que yo contesté. Intento dar mi opinión sin atacar a nadie directamente. Los obispos no me interesan. Me preocupan más otras cosas.
LA ENCARNACIÓN

VALDÉS: Beatriz habla con frecuencia de la industria audiovisual y, en concreto, de la pornografía como un mecanismo de producción y control del género y la sexualidad, pero quizás debamos tratar la encarnación, que representa ese momento en el que lo divino toma forma humana. Es decir, se vuelve cuerpo. De nuevo, la representación. Propongo esta frase de partida: “No tengo duda de que Cristo fue varón, pero no creo que debamos esperar a que llegue Crista para salvar a las mujeres, ya que todo lo que yo soy en tanto mujer está asumido en Cristo, exceptuando el pecado”. Teresa, ¿qué quieres decir?

FORCADES: En mi antropología teológica esta cuestión es esencial. Saber si hay modalidad humana varón y modalidad humana hembra, y qué significa “masculinidad” y “feminidad” en mi
com- prensión de la antropología y la humanidad. Esto de “Crista” no es mío, es de Rosemary Radford Ruether, pero ella lo basa en la teología patrística, donde esta frase es un axioma: “Lo que no está asumido en Cristo, no está redimido”.

PRECIADO: Eso querría decir que las mujeres no están redimidas.

FORCADES: Así es. Y todo el discurso cristológico es así. Dios no es extraño a lo humano, sino una posibilidad de lo humano. La plenitud de lo humano es la divinización. Aunque hay teorías interesantes que apuntan que si Cristo nació de María, cromosómicamente debería ser XX; yo no cuestiono que sea varón, porque no me interesa hacerlo y, en cualquier caso, si lo hiciera, tampoco ganaríamos nada, porque si fuera mujer sin que lo supiéramos, ¿qué hacemos con el varón? También queda fuera.

PRECIADO: A no ser que salgas del dualismo.

FORCADES: Exacto. Hay que decir que en el cristianismo, el discurso de la dualidad es contemporáneo. El clásico era aún peor; sólo reconoce una plenitud de lo humano: el varón, al que hace coincidir con la figura de Jesús. En el evangelio de María del siglo III, la hembra se varoniza para entrar en el cielo. Se hace virtuosa, que viene de virilidad, varón. Como el discurso unitario por lo masculino no se aguantaba, con Juan Pablo II se distinguen dos caminos de plenitud: el de la hembra y el del varón, pero a mí lo de construir dualidades artificiales en función del sexo y la identidad tampoco me convence. Tiene que ser algo más abierto. Aunque creo que la dualidad de género —o dimorfismo sexual, como diría Margaret Mead— no es solamente cultural, sino transcultural; sólo lo es como punto de partida antropológico, es decir en la infancia. Dicho muy resumido: tú tienes la figura de la madre y, respecto a ésta, tienes a la niña que se identifica con ella y al niño que rompe con ella. A mi entender, el error de la sociedad patriarcal es continuar con este modelo en la vida adulta, que es un modelo infantil. Tiene que haber una cesura en la vida adulta, subjetivarse según un referente que ya no es la madre. Puede ser la verdad, la bondad, una roca o Dios, tú eliges, pero no la mamá, porque entonces sólo reproduces esta dicotomía pero no te desarrollas como persona. La frase de Gálatas 3:28, “en Cristo Jesús no hay ni varón ni mujer” (en griego, ni masculino ni femenino) yo la concuerdo con el diálogo de Nicodemo, cuando se habla de nacer de nuevo y dice: “¿Cómo un adulto va a volver al vientre de la madre?”. A lo que Jesús contesta: “No, no... Hay que nacer del agua y del espíritu”. Yo eso lo entiendo como la subjetivación adulta.

VALDÉS: Usas un lenguaje entre bíblico y psicoanalítico.

FORCADES: Sí, empleo algunos conceptos del psicoanálisis, porque si uso el lenguaje de Máximo el Confesor, nadie me entendería. Lacan, en cambio, ya suena más... (risas).

PRECIADO: Me parece fascinante que intentes feminizar o dar una posibilidad más allá de lo masculino a la encarnación de Cristo, aunque de esto yo no puedo decir mucho porque, para mí, depende de un ejercicio de fe y, como norma general, a mí me interesa la palabra del poeta o del filósofo, no la del profeta ni la del político. A mi me interesa la palabra que puede profanar. Esto quizás a ti te parece horrible, pero por profanar, como dice Agamben, me refiero a sacar el lenguaje reservado al uso de lo divino y llevarlo a lo mundano, para que podamos dar significación a esa esfera que nos ha sido confiscada. En este sentido me fascina que hagas este bricolaje de signos en el ámbito de la Teología, que es un ámbito al que durante siglos sólo han podido acceder un determinado tipo de hombres.

FORCADES: Nos olvidamos de las místicas, que nunca llegaron a dominar el discurso pero que son muy importantes como excepción. Incluso, si me permites, en lo de “mística”, ya hay un uso del lenguaje que es llamativo. ¿Cómo es que ellos se llaman teólogos y ellas místicas? Como se supone que ellas no podían pensar por sí mismas recurren al “Dios me ha dicho...”. En Santo Tomás también hay una revelación, pero él la hace suya con la palabra.

PRECIADO: Volviendo a la posibilidad de hacer bricolaje conceptual, digo que de la encarnación de Cristo yo puedo decir poco. Ahora, respecto a la antropología ya sí que me distancio. ¿Dónde quedamos los intersexuales, los transexuales, los “otros” en tu teología? Cuando mencionas que el discurso cristiano de la primera época sólo concede la masculinidad como forma pura o esencial de la encarnación, fíjate que esto coincide con la historia de la sexualidad. Sabemos que hasta el siglo xvii, la noción de diferencia sexual, tal y como la conocemos, no existe. Es una invención relativamente reciente. Es más, y con todo el respeto, me choca que teniendo un doble registro, el teológico y el médico, trabajes con la antropología de la diferencia sexual cuando sabemos que es una ficción anatómico- política, y que si hay un lugar de violencia epistémica es precisamente en el diagnóstico prenatal y clínico (niño/niña). Me sorprende que en tu teología elijas partir del binarismo femenino/masculino, que es una construcción normativa, en lugar de partir de la irreductible multiplicidad del cuerpo en todas sus variables, y si quieres, por decirlo en tu lenguaje, Dios podría encarnarse en todas ellas.

FORCADES: Sí, para mí esto es el punto de llegada. Quiero decir, en lo que yo debo trabajar. Ahora, me llama la atención lo siguiente: ¿de dónde ha salido esta dicotomización (varón/hembra) para que se replique una y otra vez?, ¿de dónde viene la violencia de género y esa idea de culpabilidad de las mujeres —y aquí sigo a Kristeva...? Reconocer la dicotomía de género de entrada es la estrategia más potente que tengo para desactivarla después.

PRECIADO: Pero entonces la teología que practicas no puede ser queer. Si te acoges a Julia Kristeva no puede funcionar... Yo te animaría a no perder demasiado tiempo tratando de encajar la diferencia sexual en tu lenguaje de la encarnación, porque estamos viviendo un momento de crisis epistémica, como sucedió a mediados del XVII, en el que están cambiando los aparatos de verificación, es decir los sistemas de regulación social y política que nos sirven para decidir lo verdadero y lo falso, que hasta ahora era lo masculino y lo femenino. Cada vez hay más evidencias, e incluso en el discurso médico se está diciendo que hay una multiplicidad de formas morfológicas, genéticas, gonadales que exceden el orden binario. De aquí a cincuenta años quizás debamos aceptar la existencia de cuatro o cinco sexos... para complicarle a Teresa la tarea de encarnación de Cristo. O no. Quizás hasta sea más fácil. Para mí, uno de los problemas de la iglesia es que trabaja con una epistemología de dominación patriarcal. Imagino que la cuestión central es cómo convertir ese lenguaje en uno de liberación y no de dominación, aunque tengo una mirada mucho más escéptica sobre la historia de la teología. Últimamente estoy investigando sobre la colonización y la implicación del discurso teológico con esa tarea, que supuestamente era una tarea de evangelización. Sabemos con Walter Mignolo y Aníbal Quijano que la agenda secreta de esa humanización evangélica era, digamos claramente, la explotación colonial. Y no sé, entiendo tu tarea y me parece fascinante, pero quizás la doy por perdida en algunos sentidos. Aunque igual hay discursos teológicos subterráneos, que es lo que tú intentas recuperar...

FORCADES: Ahí está. En La teología feminista en la Historia presupongo que en el momento en que hay un discurso dominante, hay otro que lo pone en cuestión, y en este sentido la teología feminista ha existido desde el principio, no es un invento del siglo XX. Si fuera así, no me interesaría. Pienso en Marie de Gournay, Van Schurman y otras. De hecho, siempre digo que escribir ese libro me dio para llorar —porque si en el siglo I ya lo habían entendido, ¿qué hacemos veinte siglos más tarde con todo este sufrimiento?— y también me dio mucho alegría. Lo que nos falta es dar una continuidad a esta tradición que ha avanzado de un modo interrumpido.

ECOLOGÍA POLÍTICA

VALDÉS: Volviendo a la actualidad, las dos habéis sido muy críticas con el sistema capitalista. ¿Cuál es vuestro diagnóstico?

PRECIADO: Creo que uno de los brazos utópicos que mencionaba antes, y quizás el más importante, es el de la ecología política. No veo cómo una teología contemporánea no puede preguntarse qué estamos haciendo hoy o cuál es el proyecto de la modernidad. Y estoy con Foucault. La modernidad ha sido un proyecto tanatopolítico, en el sentido que lo que único que hemos ejercido son técnicas de muerte, y aquí entra el concepto de la diferencia sexual normativa, la heterosexualidad normativa, la producción de raza, la explotación del planeta...

FORCADES: Entiendo lo que dices y también estoy trabajando en el terreno ecológico. Miro de pensar el mundo como una creación entera que también es el cuerpo de Cristo, pero debo decir que, para mí, esto no equivale a hacer desaparecer lo humano en su singularidad. Yo soy responsable del árbol, el árbol no es responsable de mí. Esa responsabilidad esta muy ligada a nuestra libertad. En este sentido, la cesura para mí vuelve a ser esencial.

PRECIADO: ¡Claro que el árbol es responsable de ti cuando hace la fotosíntesis y transforma la luz y el agua en el oxígeno que tú respiras! Antes hablabas del concepto de relacionalidad, que para mí es más potente que el de libertad voluntarista, porque la libertad está en el entender que no hay vida fuera de un conjunto de relaciones que exceden lo humano.

FORCADES: Ahí ya nos vamos a mi tesis doctoral, que es una respuesta a Karl Rahner. En los años 60, él vino a decir que teníamos que cambiar el lenguaje teológico de la Trinidad. No podemos llamar “persona” al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo porque la persona, en la modernidad, es un ser autónomo que no tiene nada que ver con esos tres. A lo que yo contesté: “No, no, lo que tenemos que hacer es cuestionar esa noción de persona como ser autónomo que se concibe a sí mismo con independencia de su relacionalidad”. Si yo me creo en serio que ser persona es ser hecha a imagen de Dios, voy a coger mi noción de Dios y a cuestionar a partir de ella la noción de persona moderna. Para eso me baso en San Agustín: Esse in sería la dimensión de irreductibilidad distintiva (la libertad personal) y Esse ad, la dimensión relacional; y, en mi teología, no es que se complementen, sino que son dos aspectos de una misma realidad. Son dimensiones radicalmente simultáneas, constitutivas de lo humano, que no es posible dividir en femenino (más relacional o amoroso) y masculino (más libre o independiente).

PRECIADO: Mi noción de subjetividad, en cambio, no presupone la libertad individual. Ni como origen ni como destino. Igual suena pretencioso, pero quizás te sería más fácil trabajar con mi noción que con la tuya. Yo parto de un sujeto que es fundamentalmente vulnerable, relacional, nada virtuoso. Históricamente hemos construido la subjetividad como soberanía individual desde la necropolítica, desde la política de la guerra y la dominación, afirmando que sólo el “Hombre” podía ser sujeto de la historia. Pero hay otra filosofía, que es la de tejer redes para que la vida vulnerable pueda seguir existiendo, ser viable. Y yo creo que esa parte de la tradición mística que tú reivindicas iría por ahí, y precisamente ésta no reclama un sujeto heroico autónomo, sino un sujeto relacional, siempre dependiente.

FORCADES: No, si yo entiendo tu postura, pero es que yo no quiero renunciar a esa irreductibilidad. El problema, a mi entender, es que no todo el mundo ha tenido acceso a esa libertad personal, la que nos permite individualizarnos, porque nuestra estructura social siempre tiende a generar ciudadanos de “segunda clase”, ya sea mujer, de raza negra, etc. Es más, me parece muy sospechoso que justo cuando todos empezábamos a tener acceso a ese espacio, el sujeto autónomo, o deja de verse como algo positivo o se vuelve una ilusión.

VALDÉS: ¡Vaya! Parece que nos llaman...

PRECIADO: Yo creo que no estamos tan lejos, Teresa, pero es que tú juegas con unas cartas contra las que el activista queer no puede jugar. En cuanto me descuido, me sacas la Trinidad, la encarnación de Cristo, ¡Dios...! (risas). Yo no tengo cartas metafísicas que poner sobre la mesa; simplemente la necesidad de transformar el mundo haciéndonos cargo críticamente de nuestra propia historia. Mi respuesta no puede venir de la Teología porque no creo que nadie vaya venir a salvarnos. Necesitamos otra política de la Tierra y creo que no la podemos hacer volviendo a poner en el centro el mito dominador y arrogante de lo humano. Necesitamos aprender del árbol más que de Dios.

FORCADES: “Le dije al almendro: ‘Háblame de Dios’. Y el almendro floreció...”

Llegados a este punto, abandonamos la sala. A Teresa Forcades le tocaba inaugurar la Escuela Queer de Teología junto a Ulrike Augia y Lisa Isherwood. Cabe decir que al estar algo afónica, durante la entrevista tuvo que hablar susurrando, de modo que sus palabras cobraron el tono débil de ese contradiscurso que tanto reivindica. Pero no os equivoquéis: en su siguiente intervención, sacó un frasco Condis de pimienta negra. “Dicen que va bien para la voz. Probaré un poco y a ver qué pasa...” Tras aquella mini-performance con la que se ganó al público, Forcades pasó a actualizar la parábola del buen samaritano, de modo que el asaltado ya era una mujer violada ante la que no se detenían ni profesoras ni políticas, sino la prostituta inmigrante. Coincide con Beatriz Preciado en que a “los excluidos” les queda mucha pana que partir y lo harán. De entrada, un sector le ha dado la vuelta a un insulto (queer) para convertirlo en herramienta crítica. Y aquí estamos, tomando apuntes.

Esta entrevista ha sido compartida del blog de Teresa Forcades.

Y fue publicada en Junio de 2014 en la revista El Estado Mental.

La entrevista fue realizada por Andrea Valdés (Barcelona, 1979)autora de una obra de teatro (Astronaut, Theatre O). Colabora con frecuencia en exposiciones y proyectos de artista y ha publicado en La Vanguardia, Cinemanía y Les Inrockuptibles.

Entrevista a Michel Foucault: la máxima aspiración del poder es la inmortalidad

Foucault aseguraba en 1978 que le molestaba que sus libros fueran considerados proféticos: su meta era explicar las instituciones que influyen en la cotidianidad del hombre.. Foto: Jerry Bauer / opale / Dachary

¿Por qué usted, sin ser antropólogo, se interesa más, desde un punto de vista filosófico, en la estructura de las instituciones que en los mecanismos evolutivos?

-Lo que trato de hacer -y siempre traté de hacer desde mi primer verdadero libro, Historia de la locura en la época clásica- es poner en tela de juicio por medio de un trabajo intelectual diferentes aspectos de la sociedad, mostrando sus debilidades y sus límites. De todas maneras, mis libros no son proféticos y tampoco un llamado a las armas. Me irritaría intensamente que pudiera vérselos bajo esa luz. La meta que se proponen es explicar del modo más explícito -aun cuando a veces el vocabulario sea difícil- las zonas de la cultura burguesa y las instituciones que influyen directamente sobre las actividades y los pensamientos cotidianos del hombre.

-La palabra clave de todos sus libros parece ser "poder", ya se lo entienda en el sentido de poder disciplinario, poder de la medicina mental o poder omnipotente de la pulsión sexual?

-Está claro, procuré definir las estrategias del poder en ciertos ámbitos. Por ejemplo, Vigilar y castigar se inicia con un "teatro del terror", la puesta en escena espectacular que acompañaba las ejecuciones públicas hasta el siglo pasado. Se suponía que ese ceremonial clamoroso y carnavalesco en el cual la mano omnipotente de la justicia hacía ejecutar la sentencia bajo la mirada de los espectadores grababa su mensaje de manera indeleble en las mentes de éstos. Con frecuencia el castigo excedía la gravedad del delito, y de ese modo se reafirmaban la supremacía y el poder absoluto de la autoridad. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror.

-¿Y qué podemos hacer?

-El punto en que nos encontramos está más allá de cualquier posibilidad de rectificación, porque la concatenación de esos sistemas ha seguido imponiendo este esquema hasta hacerlo aceptar por la generación actual como una forma de la normalidad. Sin embargo, no se puede asegurar que sea un gran mal. El control permanente de los individuos lleva a una ampliación del saber sobre ellos, el cual produce hábitos de vida refinados y superiores. Si el mundo está en trance de convertirse en una suerte de prisión, es para satisfacer las exigencias humanas.

-No sólo crítico, usted es, además, un rebelde.

-Pero no un rebelde activo. Jamás desfilé con los estudiantes y los trabajadores, como lo hizo Sartre. Creo que la mejor forma de protesta es el silencio, la total abstención. Durante mucho tiempo me parecieron intolerables los aires que se daban algunos intelectuales franceses y que les flotaban encima de la cabeza como las aureolas en algunos cuadros de Rafael. Por eso me fui de Francia. Me marché a un exilio total y maravilloso, primero en Suecia, donde dicté clases en la Universidad de Uppsala, y después en un lugar que es todo lo contrario, Túnez, donde viví en Sidi Bou Said. De esa luz mediterránea puede decirse sin lugar a dudas que acentúa la percepción de los valores. En África del Norte se toma a cada uno por lo que vale. Cada uno debe afirmarse por lo que dice y hace, no por lo que ha hecho o por su renombre. Nadie pega un salto cuando se dice "Sartre"?

-Ahora usted es aclamado como el lógico sucesor de Sartre?

-Sartre no tiene sucesores, así como yo no tengo predecesores. Su intelectualismo es de un tipo extremadamente inusual y particular. Y hasta incomparable. Pero el mío no es de ese tipo. No siento ninguna compatibilidad con el existencialismo tal como lo definió Sartre. El hombre puede tener un control completo de sus propias acciones y su propia vida, pero hay fuerzas capaces de intervenir que no pueden ignorarse. Para serle franco, prefiero la sensibilidad intelectual de R. D. Laing. En su ámbito de competencia, Laing tiene algo que decir y lo vuelca en el papel con claridad, espíritu e imaginación. Habla en función de su experiencia personal, pero no hace profecías. ¿Por qué, entonces, habríamos de formular profecías, cuando éstas rara vez se cumplen? De la misma manera, admiro a Chomsky. Tampoco él profetiza: actúa. Participó activamente en la campaña norteamericana contra la Guerra de Vietnam, con sacrificio de su trabajo pero en el marco de su profesión de lingüista.

-Aparentemente, usted insiste mucho en la vida mental opuesta a la vida física.

-La vida mental abarca todo. ¿No dice Platón más o menos esto: "Jamás estoy tan activo como cuando no hago nada"? Hacía referencia, desde luego, a las actividades intelectuales, que en el plano físico casi no exigen, tal vez, otra cosa que rascarse la cabeza.

-¿Sus intereses siempre fueron filosóficos?

-Como mi padre, me incliné hacia la medicina. Pensaba especializarme en psiquiatría, por lo cual trabajé tres años en el hospital Sainte-Anne de París. Tenía veinticinco años, era muy entusiasta -idealista, por así decirlo- y contaba con una buena cabeza y un montón de grandes ideas. ¡Aun en ese momento! Fue entonces cuando conocí a alguien a quien llamaré Roger, un internado de veintidós años. Lo habían mandado al hospital porque sus padres y amigos temían que se hiciese mal y terminara por autodestruirse durante una de sus frecuentes crisis de angustia violenta. Nos hicimos buenos amigos. Lo veía varias veces al día durante mis guardias en el hospital, y empezó a caerme simpático. Cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo. Lo trataban con medicamentos, pero ese tratamiento demostraba ser insuficiente. Un día me dijo que nunca lo dejarían irse del hospital. Ese horrible presentimiento provocaba un estado de terror y éste, a su vez, generaba angustia. La idea de que podía morir lo inquietaba mucho y llegó a pedir que le hicieran un certificado médico donde constara que nunca lo dejarían morir; como está claro, la solicitud se consideró ridícula. Su estado mental se deterioró y al final los médicos llegaron a la conclusión de que, si no se intervenía con rapidez de la forma que fuera, se mataría. Así, con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero ¿incontrolable? Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental. En mi opinión, la conclusión evidente es que aun el peor dolor es preferible a una existencia vegetativa, porque la mente tiene realmente la capacidad de crear y embellecer, incluso a partir de la más desastrosa de las existencias. De las cenizas siempre surgirá un fénix.

-Lo veo optimista.

-En teoría, pero la teoría es la práctica de la vida. En el fondo de nosotros mismos sabemos que todos los hombres deben morir. La meta inevitable hacia la cual nos dirigimos desde el momento en que nacemos queda entonces demostrada. De todas formas, la opinión común parece ser diferente: todos los hombres se sienten inmortales. ¿Por qué, si no, seguirían los ricos abultando sus cuentas bancarias y haciéndose construir suntuosas viviendas? La inmortalidad parecería ser la preocupación del momento. Por ejemplo, algunos científicos están muy atareados en calcular, por medio de máquinas de alta tecnología, acontecimientos que deberían verificarse dentro de millares de años. En los Estados Unidos hay un interés creciente por la hibernación del cuerpo humano, al que en una época ulterior debería volver a llevarse a la temperatura normal. Cada año la preocupación por la inmortalidad aumenta, aunque una cantidad cada vez más grande de personas mueran de un infarto a causa del tabaco y la alimentación excesiva. Los faraones nunca encontraron la solución al problema de la inmortalidad, ni siquiera cuando se hicieron enterrar con sus riquezas, que esperaban llevar consigo. Dudo mucho de que seamos nosotros quienes resolvamos ese problema. Algunas palabras bien escogidas pueden ser más inmortales que una masa de ectoplasma congelado.

-¿Y estamos de nuevo hablando del poder?

-Alcanzar la inmortalidad es la máxima aspiración del poder. El hombre sabe que es destructible y corruptible. Se trata de taras que ni siquiera la mente más lógica podría racionalizar. Por eso el hombre se vuelve hacia otras formas de comportamiento que lo hacen sentirse omnipotente. A menudo son de naturaleza sexual.

-Usted ha hablado de ellas en el primer volumen de su Historia de la sexualidad .

-Algunos hombres y algunas sociedades consideran que mediante la imposición de controles a las manifestaciones sexuales y el acto sexual es posible imponer el orden en general. Se me ocurren varios ejemplos. Hace poco, en China se propusieron lanzar una campaña en las escuelas contra la masturbación de los jóvenes, una iniciativa que invita a trazar una comparación con la campaña que la Iglesia emprendió en Europa hace prácticamente dos siglos. Me atrevería a decir que hace falta un Kinsey chino para descubrir cuál fue el éxito obtenido. ¡Sospecho que esto es como prohibirle a un pato acercarse al agua! En Rusia, la homosexualidad es aún un gran tabú, y de ser sorprendido en flagrante delito de violación de la ley uno termina en la cárcel y en Siberia. De todas formas, en Rusia hay probablemente tanta homosexualidad como en otros países, pero sigue encerrada en el clóset. Objetivamente, es muy curioso que para desalentar la homosexualidad se encierre a los culpables en la cárcel, en estrecho contacto con otros hombres. Se dice que en la calle Gorki hay tanta prostitución de ambos sexos como en la place Pigalle. Como siempre, la represión no ha conseguido sino hacer más seductores los encuentros sexuales, y aún más excitante el peligro cuando finaliza con éxito. La prostitución y la homosexualidad están explotando tanto en Rusia como en las otras sociedades represivas. Es poco común que sociedades como ésas, sedientas de poder como suelen serlo, tengan en esos ámbitos visiones intuitivas.

-¿Por qué elegir el sexo como chivo expiatorio?

-¿Y por qué no? El sexo existe y representa el noventa por ciento de las preocupaciones de la gente durante gran parte de las horas de vigilia. Es el impulso más fuerte que se conozca en el hombre; en diferentes aspectos, más fuerte que el hambre, la sed y el sueño. Disfruta incluso de cierta mística. Se duerme, se come y se bebe con otros, pero el acto sexual -al menos en la sociedad occidental- se considera como una cuestión del todo personal. Por supuesto, en ciertas culturas africanas y aborígenes se lo trata con la misma desenvoltura que a los demás instintos. La Iglesia heredó los tabúes de las sociedades paganas, los manipuló y elaboró doctrinas que no siempre se fundan en la lógica o la práctica. Adán, Eva y al mismo tiempo la serpiente perversa se convirtieron en imágenes en blanco y negro de comprensión inmediata, que podían constituir un punto de referencia aun para las mentes más simples. El bien y el mal tenían una representación esencial. La significación de "pecado original" pudo grabarse de manera indeleble en las mentes. ¿Quién habría podido prever que la imagen residual iba a sobrevivir durante tantos siglos? [...]

-¿A qué o a quién atribuye usted la erosión de la influencia ejercida por la Iglesia y la mayor comprensión hacia cualquier forma de práctica sexual?

-No podemos subestimar la influencia de un señor que se llama Freud. Sus teorías no siempre eran ciento por ciento correctas, pero en cada una de ellas había una parte de verdad. Freud trasladó la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del psicoanalista. La imagen de Dios ya no vino a resolver los conflictos: dejó su lugar al individuo mismo a través de la comprensión de sus actos. Esa resolución ya no era algo que podía obtenerse en cinco minutos de alguien que se declaraba superior porque estaba al servicio de una fuerza más elevada. Freud jamás tuvo esas pretensiones. El individuo debía ser su propio dios, por lo cual la responsabilidad de la culpa recaía por entero sobre sus hombros. ¡Y la responsabilidad siempre es lo más difícil de aceptar!

-¿No cree usted que el psicoanálisis se ha convertido en un instrumento expiatorio fácil para nuestro problema?

-Esa tendencia existe, pero más preocupante es quizás el hecho de que el psicoanálisis ya no sea un instrumento sino una fuente de motivación. Freud elaboró una teoría relativa a la precoz naturaleza sexual de los niños. Como es obvio, los psiquiatras no esperaban que los niños se prestaran a verdaderos actos sexuales; de todas maneras, no resultaba tan fácil explicar su manera de chupar el pecho o la búsqueda automática de tal o cual parte erógena de su propio cuerpo. Por desgracia, a continuación se llegaron a connotar en términos sexuales hasta la comida del niño, las historietas que leía o los programas de televisión que miraba. Sería fácil concluir que en todo eso los psicoanalistas leían más de lo que realmente había. Así, esos niños quedan hoy encuadrados por un mundo sexualmente orientado -creado por accidente para ellos y no por ellos-, un mundo que, en esta fase del desarrollo, les ofrece bien pocas ventajas.

-En su último libro, Herculine Barbin llamada Alexina B. , usted despliega el tema del cambio de sexo.

-Estaba haciendo algunas investigaciones para la Historia de la sexualidad en los archivos del departamento de Charente-Maritime cuando me cayó en las manos la extraordinaria relación del caso de una mujer cuyo estado civil debió rectificarse y a la que hubo que anotar como hombre. Los casos de cambio de sexo son corrientes en nuestra época, pero en general se trata de hombres que se convierten en mujeres. Vienen a la mente de inmediato ejemplos como el de Christine Jorgensen, que después fue actriz, o el de la célebre Jan Morris. Como sea, la mayoría de las mujeres transformadas en hombres tenían, al parecer, los órganos de los dos sexos y la transformación estaba determinada por la preponderancia de la hormona masculina o la hormona femenina. El caso de Alexina B. fue extraordinario no sólo debido al aspecto físico, sino también a la masa de documentos exhaustivos y de acceso inmediato: esencialmente, informes de médicos y abogados. En consecuencia, pude estudiarlo en sus grandes líneas. Alexina B. descubrió la incongruencia de su propia personalidad cuando se enamoró de otra mujer. Si se tiene en cuenta que esto sucedía en el siglo XIX y, más aún, en una pequeña ciudad de provincia, es interesante advertir que ella no procuró reprimir sus sentimientos como desviaciones homosexuales y dejar todo como estaba. De haber sido así, no habría nada que escribir sobre el tema.

-Al parecer, usted siente una fascinación intensa por la exposición cronológica y el análisis de un acontecimiento real. También ha publicado Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano.

-Medio siglo, pero pocos kilómetros, separan a Pierre Rivière de Herculine Barbin. En cierto sentido, ambos reaccionaban contra el medio y la clase social en los que habían nacido. No considero que el acto de Pierre Rivière -si bien engloba un matricidio y tres homicidios- sea la afirmación de una mente atormentada o criminal. Es una manifestación de increíble violencia si se la compara con la de Herculine, pero la sociedad campesina normanda en la cual creció Pierre aceptaba la violencia y la degradación humanas como un elemento de la vida cotidiana. Pierre era un producto de su propia sociedad, así como Herculine lo era de su sociedad burguesa y nosotros lo somos de nuestro medio sofisticado y mecanizado. Después de cometido su crimen, Pierre podría haber sido capturado con mucha facilidad por los demás habitantes de la aldea, pero éstos tenían la sensación de que no era un deber de la colectividad administrar justicia por su propia cuenta. Estaban convencidos de que era el padre de Pierre quien debía asumir el papel de vengador y rectificar la situación. Algunos críticos consideraron mi libro sobre Pierre Rivière como una reafirmación de la teoría existencial, pero en mi opinión eso es absurdo. Veo a Pierre como la imagen de la fatalidad de su tiempo, exactamente como Herculine reflejaba el optimismo de fines del siglo pasado, cuando el mundo era fluido y podía pasar cualquier cosa, cualquier locura.

-Pero Pierre Rivière podría convertirse fácilmente en una ilustración clínica extraída de la Historia de la locura en la época clásica ?

-La psiquiatría contemporánea sostendría que Pierre se vio obligado a cometer su horrible crimen. Pero ¿por qué debemos situarlo todo en el límite entre salud mental y locura? ¿Por qué no podríamos aceptar la idea de que hay personas totalmente amorales que caminan por la calle y son absolutamente capaces de cometer homicidios o infligir mutilaciones sin experimentar sentimiento de culpa o escrúpulo de conciencia algunos? ¿Hasta qué punto Charles Manson está loco, hasta qué punto los asesinos de niños que deambulan en libertad por Inglaterra están locos? O, en una escala mucho más grande, ¿cuál era el grado de locura de Hitler? La psiquiatría puede llegar a conclusiones basadas en tests, pero aun el mejor de estos puede falsificarse. Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados. En la Historia de la locura traté, en sustancia, de investigar la aparición del concepto moderno de enfermedad mental y de las instituciones psiquiátricas en general. Me incliné a incorporar mis reflexiones personales sobre la locura y sus relaciones con la literatura, sobre todo cuando afectaba a grandes figuras como Nietzsche, Rousseau y Artaud. ¿Puede una forma de locura originarse en la soledad impuesta por la profesión literaria? ¿Es posible que la composición química de un escritor estimule metabólicamente las raíces de la locura? Éstas no son, por cierto, preguntas que puedan encontrar respuesta mediante una simple presión sobre el teclado de una computadora IBM.

-¿Cuál es su posición con respecto a los diferentes movimientos de liberación sexual?

-El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar- es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? ¿Por qué el movimiento de liberación de la mujer sólo debe reunir a mujeres? Para serle franco, ¡no estoy seguro de que aceptaran la adhesión de los hombres! Muchas veces, las filiales locales de los movimientos homosexuales son en la práctica clubes privados. La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere.

-Hasta ahora la acción de masas parece haber sido eficaz.

-De todas formas, el pensamiento individual puede mover montañas y hasta doblar cucharas. Y es el conocimiento el que estimula el pensamiento. Por eso, en libros como Las palabras y las cosas y La arqueología del saber traté de estructurar de manera orgánica el saber en esquemas de comprensión y acceso inmediatos. La historia es saber y, por lo tanto, los hombres pueden conocer a través de ejemplos de qué manera, en el transcurso de épocas pasadas, se afrontó la vida y se resolvieron sus problemas. La vida misma es una forma de autocrítica, dado que, aun en las más mínimas elecciones, es preciso efectuar una selección en función de múltiples estímulos. En La arqueología del saber intenté analizar el sistema de pensamiento que me es personal y el modo en que llegué a él. Se trata, con todo, de una operación que no habría podido llevar a cabo sin la ayuda de una buena cantidad de escritores y filósofos que estudié a lo largo de los años.

-A pesar de sus vastos conocimientos, o quizás a causa de ellos, hay muchas cosas que lo contrarían.

-Miro mi país, miro los demás países y llego a la conclusión de que carecemos de imaginación sociológica y política, y ello en todos los aspectos. En el plano social sentimos amargamente la falta de medios para contener y mantener el interés no de intelectuales, sino del común de los mortales. El conjunto de la literatura comercial masiva es de una pobreza lamentable, y la televisión, lejos de alimentar, aniquila. En el plano político hay en la hora actual muy pocas personalidades que tengan gran carisma o imaginación. ¿Y cómo podemos pretender entonces que la gente haga un aporte valedero a la sociedad, si los instrumentos que se le proponen son ineficaces?

-¿Cuál sería la solución?

-Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo. Dejemos de lado Disneylandia y pensemos en Marcuse.

-No ha dicho nada de sí mismo, del lugar donde creció, el modo como se desenvolvió su infancia.

-Querido amigo, los filósofos no nacen, son, ¡y con eso basta!

Esta entrevista se incluye en El poder, una bestia magnífica,de Foucault. Estos textos fueron publicados entre los años ‘70 y principios de los ‘80, La locura, el dominio y la sexualidad, en un diálogo que es, al mismo tiempo, un repaso de su trayectoria. Esta entrevista fue realizada por Jerry Bauer y traducida por Horacio Pons.

Compartida de La Nación.

Michel Foucault: siete conceptos para comprender la vigencia de su legado.

Michel Foucault

Se cumplieron 30 años de la muerte del pensador francés cuya obra cambió la forma de ver el mundo; su llama intelectual deslumbró entre mediados de los 60 y de los 80; la Modernidad, el gran tema.

Prefería que no lo llamaran filósofo. "Lo que hago es la historia de la manera en que las cosas se problematizan; es decir, la manera en que las cosas se vuelven problemas", sostenía Michel Foucault, profesor en universidades norteamericanas y francesas, catedrático del Collège de France y, por sobre todo, autor de textos cuya lectura obra un milagro escaso en estos tiempos: la percepción de que, tras haberlos atravesado, será imposible mirar el mundo del mismo modo en que se lo miraba antes.

Como el singular espejo que Velázquez pintó en Las meninas -obra que Foucault analiza en Las palabras y las cosas-, el pensador francés "no dice nada de lo que ya se ha dicho"; más bien, indaga en lo que siempre estuvo pero nadie vio. Sus grandes objetos fueron la Modernidad y los sistemas de pensamiento que la hicieron posible. Sin embargo, en lugar de avanzar hacia el corazón de lo moderno, optó por la periferia. No se concentró en las grandes Luces o la Enciclopedia, sino en el oscuro y silenciado universo que por siglos se agitó en asilos, cárceles e internados de enfermos mentales. Para entender los modos del razonamiento occidental, buceó en los abismos de la sinrazón; para desmenuzar el sentido del sistema legal moderno, puso el foco en la cárcel. Y en las abigarradas superficies que trazaban registros, documentos y planillas burocráticas de los siglos XVII y XVIII, fue encontrando los otros hilos -los olvidados, denostados, apartados o ignorados- sobre los que ha venido descansando la trama de nuestras sociedades.

La llama intelectual de Foucault deslumbró, apasionó y dio batalla entre mediados de los sesenta y mediados de los ochenta. Precisamente, los años donde el proyecto moderno comenzaba a ser impugnado, mostraba algunas grietas y, aún sin desmoronarse, perdía algo de su desafiante vitalidad. A 30 años de la muerte de este pensador, cuando todo indica que estamos entrando en una nueva era -a la que aún nadie sabe muy bien qué nombre dar-, se extraña la desbordante ambición de quien arriesgó ideas inesperadas, incómodas por derecha y por izquierda, con las que se puede diferir, pero difícilmente permanecer indiferente. Moderno al fin, Michel Foucault se empeñó tanto en iluminar las zonas de sombra de lo social como en celebrar la desatada alegría del pensamiento.

EL UNIVERSO FOUCAULTIANO

Arqueología del saber. Además de ser el título del libro publicado por Foucault en 1969, el término alude a la esencia de su metodología de trabajo: la idea de que, aunque muchos nos parezcan naturales o evidentes, no existen saberes o discursos que no sean fruto de determinadas condiciones de posibilidad (en otros términos, de determinadas prácticas sociales). Así como cada época "produce" lo que se puede decir o no, también podría decirse que cada época dispone dónde concentrar los esfuerzos de la investigación científica, de qué modo elaborar los sistemas de ideas, cómo establecer lo que merece ser conocido o, incluso, qué puede ser pensado y qué no. La "arqueología del saber" apunta a estas cuestiones: no aspira al gran relato histórico, sino que se concentra en determinados acontecimientos (la "invención" de la cárcel, por ejemplo), indaga en los documentos históricos, los organiza, vincula entre sí y observa cómo se fueron generando rupturas o cambios en los modos de pensar.

Microfísica del poder. A contramano de los discursos que imperaban en su tiempo (fundamentalmente en los aguerridos años 60 y 70), Foucault desterró la concepción del poder como algo único, superestructural, ubicado en la cima de la pirámide social, desde donde se ejercería presión hacia abajo. Para el francés, la cuestión no pasaba por el enfrentamiento entre dominantes y dominados, sino por las relaciones de fuerza múltiples. En su concepción, el poder es ubicuo, lábil y está presente en cada intersticio del entramado social. El Estado y los grupos más poderosos lo detentan, evidentemente, pero también se ejerce, de manera capilar, en instituciones, espacios productivos, organizaciones políticas, vínculos familiares, lazos íntimos. Asimismo, en La voluntad de saber, Foucault escribe: "Donde hay poder hay resistencia". Es decir, las relaciones de poder se entraman con resistencias también capilares, en una dinámica difícil de sistematizar.

Instituciones de encierro. En Vigilar y castigar, Foucault describe los pormenores del suplicio y descuartizamiento de un condenado en la París de 1757. Si los horrendos espectáculos que brindaban estos ajusticiamientos existían en función de un ejercicio, toma de posición y exhibición del poder monárquico, las cárceles, "invento" moderno que los terminará reemplazando, traen consigo una modalidad de castigo menos cruenta, pero más efectiva. Para la visión de Foucault, el dispositivo que subyace a la prisión no busca mostrar con gran despliegue aquello que le ocurrirá a quien se desvíe de la norma, sino que pretende inscribir (como la temible máquina de La colonia penitenciaria, de Kafka) la ley en el cuerpo -incluso en las almas-. "La prisión fue un invento que se expandió rápidamente a todos los ámbitos", asegura en una entrevista de los años 80. Esto quiere decir que el "formato" presupuesto por las cárceles, que incluía encierro, regulación de los horarios, rigor, disciplina, sistemas jerárquicos y normativas a la vestimenta, los modos de hablar, sentarse, caminar o dirigirse a los superiores, es el mismo que se encarnó en la institución escolar, asilos, hospitales e internados modernos.

Panóptico. A fines del siglo XVIII, el filósofo Jeremy Bentham ideó un tipo de arquitectura carcelaria al que llamó "panóptico". Se basaba en una torre central, donde residían los guardias, rodeada de celdas individuales, cuyo interior era visible desde la torre. Los guardias tenían total acceso visual a las celdas, pero los prisioneros no podían ver el interior de la torre. Bentham consideraba que la posibilidad de ser permanentemente vigilados desarrollaría autocontrol y disciplina en los presidiarios. Aunque nunca se construyó un panóptico en sentido estricto, Foucault encontró los vestigios de esta concepción en documentos del siglo XVIII. El concepto le serviría para pensar los dispositivos de vigilancia presentes en todo tipo de instituciones, de la escuela a la fábrica.

Sociedad disciplinaria. Los hallazgos de Foucault implican una noticia incómoda: los dispositivos instaurados por las "instituciones de encierro punitivo" serían la matriz de las mayores conquistas del proyecto moderno. Sólo cuerpos y mentes (en todo caso, subjetividades) altamente disciplinados podrían generar los elevados niveles de productividad, concentración, aceptación de las normativas y pensamiento metódico requeridos por las sociedades occidentales, tanto en sus versiones capitalistas como socialistas.

Poder-saber. Foucault postula que la dinámica del poder en la modernidad también se articula con un saber muy específico: el que se obtiene a partir de la observación puntillosa, el seguimiento pormenorizado, los mecanismos utilizados para calificar, medir, clasificar y jerarquizar. En última instancia, la necesidad de "normalizar" a los integrantes del cuerpo social.

Biopolítica. Cuando ese poder-saber comienza a organizarse en función de la "administración de la vida", se ingresa en el ámbito de lo que el autor denomina la biopolítica. Probablemente, éste sea el concepto que menos llegó a desarrollar (fue recuperado por pensadores contemporáneos, como Giorgio Agamben), y está ligado al momento en que la sociedad occidental descubre que también le es posible medir, administrar, controlar e incidir en los procesos vitales. Si inicialmente los cuerpos fueron entendidos como máquinas (a las que había que educar, disciplinar y corregir), luego pasaron a ser considerados "cuerpos-especie" que serían regulados en términos biológicos (natalidad, longevidad, salud, asunción de la sexualidad). Muchos pensadores señalan que, si bien ya no vivimos en el marco de la sociedad disciplinaria, algunos de sus dispositivos se han actualizado, como los sistemas de vigilancia que hoy atraviesan lo digital y el imperio de la imagen. Desde esta perspectiva -deudora del pensamiento de Foucault-, estaríamos entrando en el modelo de las "sociedades de control", donde la capilaridad del poder ya no estaría regida por lo disciplinario, sino por instancias más sutiles, como la seducción, el hedonismo, el consumo o, incluso, las biotecnologías.

Artículo de Diana Fernández Irusta para La Nación. Publicado el 8 de Julio de 2014.

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