LAS GUERRILLA GIRLS CONTRA ARCO. Sobre la exposición de las Guerrilla Girls en Matadero (primer asalto)

PREÁMBULO. EL VILLANO: ARCO ERES UN FUCKER.

Enero es el mes en que las grandes instituciones cambian sus exposiciones y en el que todas esperamos con un bostezo de excitación cuál será la próxima gran retrospectiva de un Gran Genio Masculino, desde el Paleolítico Medio hasta finales de los 80, que provoque las usuales colas de parados, turistas y clases pasivas que acuden a los museos. Madrid, que a principios de año parece que lleve un siglo dormida, sólo será despertada ritualmente por el beso baboso de ese amante machista y con su puntito de chico malo que es ARCO. Porque con su modernidad superficial, su barbita de dos días, su griterío de inauguraciones y sus autobuses llenos de estudiantes, podríamos decir sin temor a equivocarnos que ARCO es un fucker. Un tío que marca los tiempos y los espacios: “El lugar de las mujeres no está en las galerías” parece decir la cita anual del arte español a tenor de su raquítica participación femenina que le iguala a EXPOCECOFERSA, la feria de la ferretería y suministros industriales y que tiene su propia mascota, la Ardilla Cecofersa. ARCO desgraciadamente no tiene ninguna mascota, pero como cualquier otra cita comercial está llena de datos y previsiones. Hagamos las nuestras: 

Un autobús sale de la facultad de BB.AA. de Cuenca hacia Madrid a 100 kilómetros por hora con un 65% de mujeres artistas dentro de él. Si la distancia que separa a las dos ciudades es de 169 km por carretera, ¿cuántas de esas mujeres podrán exponer en ARCO?

Solución: un 4,4% de ellas.

Según un estudio de MAV (Mujeres en las Artes Visuales) para su informe de ARCO 2013, tan sólo un 4,4% de las obras expuestas en ARCO ese año era de mujeres artistas españolas cuando el alumnado femenino de BB.AA. era de un 65%. A esto habría que sumar un 18,4% de artistas extranjeras, siendo el resto, un aplastante 77,2%  esa curiosa combinación de rabos y egos que llevamos llamando desde Vasari “hombres artistas”.

 ¡Oh yeah, ARCO!... eres un verdadero fucker y mereces que vayamos a cantar a tu puerta: “Hey, hey, ho, ho, white male culture has got to go!"

EPISODIO 1. LOS ORÍGENES DE LAS SUPERHEROÍNAS: ¡¡LAS MUJERES MONAS AL RESCATE!!

Ese 4,4% de participación femenina española en ARCO nos retrotraía a los niveles de 1982, demostrando que La Masculina Mano Invisible del Mercado seguía dispuesta a asfixiar la carrera de muchas artistas. Eh, pero esperad, ¿¡2015 va a ser diferente!? ¿¡Qué son esas sombras sobre el Matadero de Madrid!?... ¡¡Es la silueta de unas monas y un gran pelucón!! ¡¡LAS GUERRILLA GIRLS AL RESCATE EN SU EXPO DEL MATADERO!!

Las Guerrilla Girls son un grupo de superheroínas del arte que nacerán precisamente al horror de la década de los 80. Nacerán además como respuesta a la reacción que se vivió en un mundo del arte ciego de cocaína y éxito y que deseaba volver al arte objetual con el que se podía especular para abandonar por siempre jamás los experimentos perfomance, comunitarios y feministas de los 70. En aquella época triunfaban Julian Schnabel, Ronald Reagan, Francesco Clemente, Margaret Thatcher y la apropiación cultural del graffiti. Mientras a Basquiat le cambiaban cuadros por heroína, Andy Warhol, el fascista de plástico, aburrido y tiroteado serigrafiaba dinero. Las grandes galerías de Nueva York seguían exponiendo tan sólo un 10% de arte femenino y se iniciaba un ataque mediático contra el feminismo lleno de lugares comunes que fue recogido por Susan Faludi en su libro Backlash y que se resumía en una broma de telediario: “¿Sabía usted que es más probable para una mujer de 40 años morir víctima de un atentado que encontrar pareja?”.

Eran malos tiempos para tener conciencia (de cualquier tipo) pero hubo un grupo de mujeres artistas que se calzaron las máscaras y los taconazos y fueron capaces de preguntarse: ¿sabía usted que es más probable para una mujer de 40 años morir víctima de un ataque terrorista que ser expuesta en las principales galerías y museos de Nueva York? Las Guerrilla Girls empezaron a llenar el Nueva York de abril 1985 de pósteres denunciando la falta de presencia femenina en las diversas instituciones del mundo del arte: galerías, artistas y museos aparecieron señalados por sus pasquines y sus tácticas de guerrilla urbana con lemas tan sugerentes como “Cuando el machismo y el racismo haya pasado de moda, ¿Cuánto valdrá tu colección?”.

Si bien sus primeras tácticas eran acciones callejeras rápidas como pegadas de carteles, pronto la esclerosis de las Instituciones precisó de nuevas formas de subvertir discursos. Cuando las llamaban para hacer una payasada aparecían con un complejo estudio sobre la exclusión de raza y género en la Bienal de Withney. Cuando las llamaban para mostrar su rabia, aparecían en plan zen diciendo que el mundo del arte es maravilloso, la gente que lo integra aún más y que “¿Qué había de molesto en que las mujeres artistas tan sólo ganaran un tercio de lo que ganan los hombres?” Pronto, como vigilantes femeninas de las instituciones artísticas, empezaron a generar su propia literatura que comprende desde estudios de historias del arte a estudios de estereotipos femeninos o mapas de las tramas (masculinas) que sostienen el mercado del arte. Todo ello basándose en números, cuentas y estadísticas, rotulando carencias y haciendo ideología de los datos verificables.

Los primeros años de la década de los 90 marcaron dos hitos: la creación de uno de sus pósteres más famosos “¿Deben estar las mujeres desnudas para entrar en el Museo Met(ropolitano)?” (1991) y las protestas delante del Museo Guggenheim en 1992 que forzaron a cambiar una exposición exclusivamente masculina. Una expo que acabó incluyendo a Louise Bourgeois y que introdujo la necesidad de un comisariado más inclusivo y responsable incluso en las instituciones más rancias y capitalistas. Pero, no cantemos victoria, amigas, el desregulado mundo del arte ha demostrado ser impermeable a cualquier avance social y más si se ve apoyado por la lógica neoliberal de la loca loca loca década de los 90 basada en el éxito personal y la meritocracia: las mujeres podían ser cualquier cosa e ir a cualquier lado excepto, eso sí, si eras artista y querías ir a ARCO (si eras además feminista ni te cuento).

EPISODIO 2. GUERRILLA STYLE.

En la terrible década de los 80, del “Greed is Good” (“La avaricia es buena”), del SIDA y del eje Reagan-Thatcher, las Guerrilla decidieron rescatar la acción comunitaria de la década anterior pero añadiéndoles humor y una afilada ironía con la que señalar a las pollas viejas del mundo del arte y su estrecha visión de la experiencia humana que reflejaba sus colecciones artísticas. Pero no sólo eso, sino que encima decidieron permanecer anónimas y divertidas alejándose del culto a la personalidad y haciendo un feminismo fresco y actual. ¿El autfit? Taconazos, máscaras de gorila y nombres de artistas pretéritas olvidadas por los grandes monaguillos de la Historia del Arte (otros que tal bailan). El concepto de máscara que por aquella época también utilizaba Cindy Sherman se convirtió en su elemento identificativo.

La propuesta de las Guerrilla Girls generó no pocas tensiones y no pocas preguntas que marcaron los múltiples intereses del grupo: ¿lo tuyo es Arte o es Actitud?, ¿eres reformista o quieres dinamitar el mundo del arte?, ¿a qué huele el privilegio masculino en las galerías?, ¿somos hominidas, somos blancas, somos negras, somos latinas?... Parece claro que si bien las Guerrilla Girls nacieron como comando de acción, los intentos de asimilación del grupo vinieron de considerar sus pósteres Arte y sus acciones callejeras performances analizables con esos embrujos caribeños que utiliza la Academia. Pero incluso en ese resbaladizo terreno, las Guerrilla Girls, han logrado mantener su dignidad y negarse a comisariar exposiciones alegando que ellas no son “árbitras del gusto, sino que simplemente criticamos a los árbitros del gusto”. Así mismo han sabido estar atentas contra la discriminación positiva superficial (tipo colocar a una mujer artista para cumplir el cupo) y han ampliado sus luchas a las acciones contra la Guerra del Golfo o la situación de los homeless.

EPISODIO 3. DER KOMMISSAR.

¿Cómo se pone una en contacto con un grupo ultrasecreto de superheroínas? A través del comisario de la muestra,Xabier Arakistain. Arakis, agitador cultural, comisario independiente y tremendo pelucón fue la antigua directora de esa flor rara y violeta en nuestro panorama museístico como fue Montehermoso (Vitoria) que como centro cultural tuvo una programación estable de arte y conferencias feministas y queer. Arakis nos trae este extenso proyecto sobre las Guerrilla Girls desde la Alhóndiga Bilbao y despierta la ciudad antes de tiempo. Por cierto, fue también  promotora del Manifiesto Arco 2005 sobre la escasa presencia femenina en ARCO hace ahora 10 años. Un manifiesto que fue firmado entre otras por integrantes de las Guerrilla Girls… Parece que es hora de un Manifiesto Arco 2015.

Este vórtice de cosas guays se abrirá el viernes 29 de enero en el Matadero de Madrid. Mañana les cuento la tramoya. Hoy les dejo, para que se vayan entonando, con estas imágenes selectas:

(Segunda parte: Las Guerrilla Girls: pieles sintéticas, hechos y humor)

Artículo de Palomitas en los ojos. Compartido de elestadomental

A propósito de las vidas precarias. Entrevista a Judith Butler. Por David Córdoba y Carolina Meloni

Judith Butler

Pregunta [P]: Marcos de guerra. Las vidas lloradas acaba de traducirse al castellano. En este libro, como en anteriores, vuelves a plantear una suerte de ontología social y reafirmas la necesidad de pensar el concepto de “vida”. Interrogar la emergencia de lo (in)humano, analizar la condición ontológica de aquellas vidas suspendidas de la humanidad misma (como sucede, por ejemplo, con la vida musulmana o con la vida homosexual), es, una vez más, tu apuesta política. Incluso afirmas la necesidad de reorientar la izquierda en torno a estas cuestiones. 

Judith Butler [JB]: En primer lugar, pretendo afirmar que toda vida es precaria, y que este carácter de precariedad afecta tanto a la vida humana como a la no humana. En cierto sentido, la precariedad implica que somos animales humanos, y que por tanto estamos conectados con otros tipos de seres vivos. En segundo lugar, pretendo mostrar una precariedad producto de una política, la misma que intenta crear más precariedad para unas poblaciones que para otras. Es lo que se podría llamar una distribución diferencial de la precariedad, la cual está ligada con la distribución diferencial de la salud y de los bienes, y que también se relaciona con el aspecto de la vida humana expuesta al hambre, a la intemperie, la violencia o la destrucción. Creo que si se conectasen poblaciones en base a su exposición diferencial a la precariedad se constituiría una base no identitaria para la alianza; todo esto sería muy importante para el futuro de la izquierda. También serviría para la difusión del pensamiento materialista.

P: Desde tus primeros textos, el concepto de “vida inteligible” ha sido una categoría fundamental para comprender aquellas vidas que adquieren significado solo acatando la norma. Sin embargo, en los últimos vemos de forma más clara una similitud de tu concepto de “vida” con la nuda vida de Agamben, como esa vida despojada de todo valor político, carente, en definitiva, de todo valor. ¿Podríamos comparar tus últimos trabajos sobre los nuevos espacios de soberanía que han surgido a raíz del 11-S con aquellos realizados por Agamben respecto a la biopolítica nazi? Quizá podamos leer tus trabajos sobre Guantánamo de forma paralela al Auschwitz de Agamben, analizando el surgimiento del campo no como anomalía dentro del Estado de Derecho, sino como su matriz oculta, como analogía del nomos político en el que estamos viviendo. 

JB: Ciertamente, hay muchas conexiones entre la obra de Agamben y la mía, a quien le debo mucho. Pero pienso que quizá su concepto de nuda vida deriva de la concepción de la polis de Arendt, mientras que el mío procede de la lectura de Foucault. Aunque la cuestión fundamental es que, desde mi punto de vista, no solo la soberanía decide qué vidas son expulsadas de la protección política y de la ley. Presuponer que el soberano posee una cantidad de poder tan enorme es, en realidad, una forma de idealizarlo; es incluso romanticismo. Las formas contemporáneas del poder incluyen modos de globalización para los cuales no hay un claro soberano. Y las vidas que se encuentran desprotegidas y sin apoyo alguno no están “fuera de la política”, sino saturadas de relaciones de poder. Lo que ocurrió en Auschwitz no es lo mismo que lo sucedido en Guantánamo. Tendríamos que ser capaces de descubrir las diferentes lógicas históricas que actúan en cada caso. 

P: Por otra parte, afirmas que hay que reformular la izquierda y con ello te refieres directamente a la necesidad de denunciar la violencia estatal. Hay cierto argumento benjaminiano en tus escritos cuando nos hablas de la aceptación sin miramientos en la política actual de una violencia legítima (es decir, aquella que es ejercida única y exclusivamente por los Estados reconocidos como tales, como es el caso de Israel) y de otra ilegítima que califica a todo tipo de resistencia como terrorismo (como sucede con las acciones del pueblo palestino). ¿Consideras que este tipo de violencia conservadora, este monopolio de la violencia por parte de nuestros llamados “Estados democráticos”, está dando lugar a un universo paralegal donde el estado de excepción o la suspensión de la vida comienzan a naturalizarse y a convertirse en norma? 

JB: No debemos olvidar que la ley es un instrumento de poder, y por lo tanto la cuestión no es solo la de ser legal o la de acatar la ley internacional (aunque tenemos que mantener este objetivo), sino también situar el papel de la ley dentro del contexto de un movimiento político más amplio. Si el movimiento político de autodeterminación palestino se convirtiera en una reforma legal, entonces los instrumentos legales tomarían el lugar de la política estableciendo sus propios y limitados objetivos normativos. Debemos recordar que la democracia exige la voluntad popular, y que este proceso de autodeterminación es un principio político que gobierna lo legal y otros aspectos sociales de cualquier movimiento de descolonización. En cierto modo, la “ley” puede convertirse en un instrumento para continuar con la colonización si pensamos que el único problema es la existencia de un universo “paralegal”. Del mismo modo que critico el desafío israelí a la ley internacional, y creo que todo el esfuerzo no violento para hacerle acatar esa ley es necesario, me preocuparía si el movimiento político por la autonomía democrática (sea uniestatal o biestatal) olvidara que la superación de la condición colonial es primordial. Me preocupan las reformas “perfectamente legales”, inmersas en una estructura colonial e incapaces de luchar contra esa estructura y superarla.

P: Sin embargo, estos “universos paralegales” que han surgido en el seno mismo y al amparo de los Estados democráticos producen discursos que justifican la violencia sin más, los ataques indiscriminados a poblaciones civiles, haciendo que estos últimos años lo infame y lo inhumano se haya aceptado sin crítica alguna. Por ejemplo, en tu último libro analizas esta infamia a través del papel de la tortura en las cárceles de Irak y las fotografías que se publicaron de estos actos. Hablas, incluso, de una modificación en el papel que cumple la tortura. ¿Qué ha cambiado, según tu análisis, en esta tortura espectacularizada, fotografiada, difundida por los medios de comunicación, frente a aquella que denuncia Naomi Klein en su libro La doctrina del choc, tortura que la CIA lleva practicando casi desde los años 50’ tanto en países de Latinoamérica como en otros?

 JB: No debemos olvidar que los supuestos Estados democráticos siempre han conservado lo que tú denominas “universos paralegales”. Y la esclavitud, por supuesto, es uno de ellos, como el uso ya antiguo de trabajadores indocumentados en Europa y en otros lugares. Habría que considerar la vuelta al uso de la tortura por parte de los Estados Unidos, tras muchos años de ilegalidad, a la luz de las cárceles externalizadas en donde no prevalece ningún proceso legal. Existen ahí códigos y prácticas, pero no responden a las leyes de los Estados Unidos ni a las internacionales. Obama ha mantenido alguna de estas prisiones, aunque había hecho campaña en contra de ellas antes de ser elegido presidente. Quizá los Estados Unidos no difieren de muchos otros regímenes del mundo que utilizan la tortura estratégicamente, y estaríamos equivocados si pensáramos que vivimos en una historia de progreso en la que la tortura es “cosa del pasado”. El trato brutal a los prisioneros comunes en los Estados Unidos no está tan lejos de lo que ocurrió en Abu Ghraib. Lo que sí creo que ha cambiado es el papel de los medios de comunicación digital y de Internet al mostrar las escenas de tortura al dictamen público. La circulación de esas imágenes en nuevos contextos ha sido la condición de la indignación pública, e igualmente ha impedido cualquier control que el Ejército de los Estados Unidos hubiese podido tener sobre la recepción pública de las imágenes. En ese sentido, su difusión digital tuvo realmente consecuencias éticas y políticas, pues la opinión popular se volvió contra la guerra.

 P: Volvamos a la idea de “vida inteligible”, que está estrechamente ligada a un replanteamiento de lo humano. Afirmas que la “vida inteligible” es aquella vida que se vuelve humana cuando pertenece a un sistema de significación coherente. Lo inhumano, lo incoherente, lo abyecto se juegan tanto a nivel de los cuerpos como a nivel de los discursos. ¿Podríamos definir, por tanto, este concepto de inteligibilidad como cierto a priori histórico, en el sentido foucaultiano del término?

 JB: Habría que decir que lo que se considera “inteligible” cambia con el tiempo y el contexto, y que no hay un único esquema que establezca los límites de la inteligibilidad. En definitiva, muchas poblaciones que se encuentran en el margen no son conceptualizadas como inteligibles, y alguna de ellas es vista como una amenaza a la inteligibilidad misma: irracionales, violentas, monstruosas, etc. Por tanto, se trata de un a priori histórico, pero un a priori sujeto a transformaciones.

 P: Esta matriz de inteligibilidad que, en ocasiones, has definido también como “matriz heterosexual” supone la emergencia del sujeto siempre desde el acatamiento de la norma. La normatividad es el elemento fundamental sin el cual no se comprenden los procesos de humanización. ¿Qué pasa, pues, con esos cuerpos que no acatan la norma? ¿Cómo definir a aquellos cuerpos que son cuestionados por cierta incoherencia de su sexo-género? Muchas veces has afirmado que, al estar en juego su propia inteligibilidad, es su humanidad misma la que se cuestiona, como sucede, por ejemplo, con los transgéneros o los intersexuales. 

JB: Es cierto que la matriz heterosexual es una forma de entender la inteligibilidad, pero no es la única forma en que esta se articula. Pienso realmente que algunas formaciones de género y de sexualidad no solo amenazan los esquemas de inteligibilidad existentes, sino que también intervienen sobre ellos, pudiendo provocar su rearticulación. Por tanto, para mí, no es una ló- gica estática o invariable. Es un proceso histórico que se establece a sí mismo como una “lógica”, pero que puede ser amenazado y deshecho. Pienso que el activismo transgénero nos permite repensar qué es un cuerpo, qué es un humano, qué es el derecho a aparecer en público, y qué límites son injustamente impuestos por nuestras actuales concepciones de la justicia y de la igualdad. Creo que el activismo transgénero aporta con frecuencia una oportunidad de repensar y rehacer estas categorías tan básicas y, de ese modo, rearticular lo inteligible. 

P: Otro concepto fundamental que utilizas como categoría de análisis del espacio de lo político es el concepto freudiano de “melancolía”. Afirmas que podemos hablar de cierta “matriz de melancolía”, orquestada a nivel cultural y político, que establece qué vidas son merecedoras de duelo. En concreto, fue la crisis del sida la que puso en marcha esta “distribución desigual” del duelo y de la melancolía. ¿Encontramos en la dinámica de la melancolía todas aquellas formas de exclusión social? ¿Funciona de la misma manera esta matriz melancólica para las exclusiones de género como para otras discriminaciones sociopolíticas? 

JB: No sé si existe una matriz de la melancolía, pero sería interesante si así fuera. Pienso que cuando la melancolía se instituye en determinado nivel cultural, entonces se produce una forma de denegación relacionada con poblaciones que han sido abandonadas o destruidas. Creo que esto ocurre de maneras muy diferentes dependiendo del contexto: los desaparecidos en Argentina, los armenios en Turquía, los judíos en Alemania, o también la “amnistía” en la España posfranquista, que hizo que ciertos modos de duelo público resultaran muy difíciles de llevar a cabo. En mi opinión, una vida solo tiene valor si su pérdida importa; solamente nos comprometeríamos para preservar una vida si consideráramos injusta la destrucción deliberada o negligente de esa vida. Creo que esta posibilidad del duelo debe ser el fundamento de nuestras ideas de justicia.

 P: Volviendo a lo límites de lo humano, desde tus primeros textos (en especial, nos referimos al conocido capítulo final de El género en disputa) has defendido cierta “politización de la abyección” como apuesta política. ¿Sigues considerando que hay una potente instancia de ruptura en los llamados “fantasmas de discontinuidad e incoherencia”, en las malas copias, los simulacros, los cuerpos abyectos? ¿Qué efectividad política consideras que hay en el espacio de los marginados? 

JB: Pienso que para aquellos a los que no se les permite aparecer en el espacio público, ya sea por razones legales o culturales, es muy importante dar a conocer su apariencia. Hay un riesgo de sufrir violencia si se aparece como una persona transgénero en Turquía o como un trabajador indocumentado en los Estados Unidos. Algunos dirán que una resistencia política abierta contra las normas legales y sociales es suicida. Y ciertamente hay un riesgo. Pero es necesario reclamar la existencia política cuando un sistema pretende negar esa existencia e incluso negar que la ha negado. ¿De qué otro modo podemos romper con esa doble negación salvo insistiendo en los derechos y la justicia política bajo condiciones en las que los derechos y la justicia son negados? Se podría decir que siempre es lo abyecto y lo monstruoso lo que aparece en esos momentos, lo que irrumpe en la esfera de la apariencia a pesar de la prohibición de no aparecer. Pero esta “contradicción” se está movilizando y puede cambiar tanto el mundo mismo de la apariencia como las reivindicaciones políticas que dependen de él. 

P: En definitiva, tanto tu teoría de la subjetividad como tu ontología política están estrechamente ligadas a la noción psicoanalítica de “abyección”. Para definir lo que entendemos por sujeto has utilizado siempre la escena de la sujeción-subordinación, descrita tanto por Foucault como por Althusser. Ahora bien, el propio Althusser llegó a afirmar que “la ideología no tiene afuera”. ¿Cómo ves posible este “afuera” de los sistemas hegemónicos de saber-poder? ¿Acaso es posible cuestionar esas normas de reconocimiento sin ser excluido por completo del espacio de lo político? 

JB: No estoy segura de que la “abyección” sea tan importante como sugieres. Aunque pienso que cualquier sistema siempre está produciendo su “afuera” y que no puede mantenerse sin mecanismos que producen y reproducen su “afuera”. En mi opinión, no hay sistema ideológico que no funcione a través de modos de exclusión, aunque potencialmente estos modos pueden tornarse contra ese mismo sistema para interrumpirlo y cambiarlo.

P: Precisamente, muchas veces has localizado este “afuera” de la matriz de inteligibilidad en la llamada “repetición paródica” (y para ello utilizaste la figura de la drag). Es lo que denominaste el efecto político de la parodia, la apropiación y resignificación de las normas y de las categorías (como ocurrió, por ejemplo, con el término queer). Sin embargo, tus últimos trabajos ofrecen un giro más ético, similar quizá al último Foucault, el de la étho-poética, reivindicando el aspecto creador de la moral… 

JB: ¡No estoy segura de creer en el aspecto creativo de la moral! Tal vez la ética sea distinta, al estar vinculada con el problema de la relacionalidad, con la cuestión de cómo abordar la diferencia y con el modo en que deben observarse las obligaciones. He sugerido que tenemos obligaciones con aquellos que no conocemos y con los cuales no hemos acordado vivir; esto significa que las obligaciones no se derivan únicamente de los contratos. Pienso que esta idea es muy importante para reflexionar sobre ciertos conflictos contemporáneos. Muy a menudo vivimos en situaciones de proximidad no deseada con otros, por lo que nuestro sentido de pertenencia cultural cambia a diario. Creo que esto debe ser aceptado como una característica inevitable de la vida contemporánea, así que no podemos basar ningún principio ético o legal en las ideas de nación o de comunidad. Tal vez esta es la situación que se da cuando los genderqueer o las personas transgénero insisten en sus derechos, o cuando aquellos que han sido excluidos de la ciudadanía exigen sus derechos. Estas demandas rompen con la homogeneidad de la sociedad y de la comunidad, nos exigen encontrar otras maneras de cumplir con las obligaciones y nos demandan una reformulación del “nosotros”. 

P: Hay quien ha defendido que esa reapropiación o resignificación de la hegemonía simbólica puede darse con la figura de Obama (figura, en cierto modo, de un excluido, de un abyecto). Sin embargo, tú has mantenido cierta cautela ante la euforia vivida en los Estados Unidos, advirtiendo de los peligros que supone la identificación mesiánica con un líder que representa exclusivamente y de forma individual el cambio. También has puesto en evidencia la negativa de Obama a legalizar el matrimonio homosexual. ¿Sigues manteniendo tu posición de “optimismo cauteloso” ante Obama? Pues creo que, a pesar de ello, has reconocido que le has votado… 

JB: Por supuesto que voté por él, y lo haría de nuevo si se diera la ocasión. Aunque pienso que sus políticas son más de centro. Muchos de nosotros mantenemos una fuerte identificación con él, pero no creo que represente lo abyecto. Obama podría ser muy bien la excepción que nos lleve a creer en la igualdad mientras que millones de hombres negros permanecen encarcelados en los Estados Unidos. Deberíamos pensar en el papel que juega Obama en el mantenimiento o negación de una serie de contradicciones. Además, no se trata solo de que no haya iniciado un proceso para acabar con las políticas homófobas, sino que ha intensificado incluso la guerra en Afganistán y ha mantenido cárceles inconstitucionales en esa región. Es cierto que Obama ha salido en defensa de la clase media y que le ha ganado algo de terreno al imperio de Wall Street, pero todavía tengo que ver cómo trata el tema de la pobreza. 

P: Ya para finalizar, tu último texto realiza un recorrido espeluznante por Abu Ghraib, por las imágenes allí tomadas, por la idea de tortura utilizada como medio de modernización, etc. Con la perspectiva de algunos años, ¿piensas que es posible un cambio en la política internacional de Obama respecto a la de Bush? Pues si bien es cierto que se han modificado ciertas cosas (como el cierre de Guantánamo), sin embargo, su papel en Afganistán —como has señalado— y hasta su discurso al recibir el Premio Nóbel continúan apelando a la guerra para conseguir la paz. 

JB: Por supuesto, Obama es mucho mejor que Bush, pero en la actualidad podemos percibir lo increíblemente persistentes que son las instituciones de la guerra y lo inmodificado que se encuentra el vínculo entre nacionalismo y militarismo. No se trata de este hombre o de otro, sino de concebir una agenda radicalmente alternativa que pueda perseguir la desmilitarización de las naciones y repiense las condiciones de ciudadanía. Estamos muy lejos de eso, y ninguna persona sola va a ser nuestro salvador. Se trata de una cuestión de un movimiento global amplio y de lucha colectiva.

Entrevista realizada por David Córdoba y Carolina Meloni. Compartida de latorredelvirrey

Entrevista a PAUL B.PRECIADO: DO YOU SWALLOW?

"Cuando tú tomas una píldora anticonceptiva, esta hace parte de ti. Un condón, en cambio, es una ortopedia política, hay una diferencia entre un pene y un condón, uno se pone y se retira. La píldora es un mecanismo de control por vía oral, una ingestión; de ahí que la anorexia y a la bulimia sean los males actuales, porque la relación que tenemos con el poder es una relación de oralidad y ¿qué hacemos con las tecnologías de poder? Nos las tragamos"

Beatriz Preciado

Beatriz Preciado (también conocida como Paul. B. Preciado) es una/o  de las/os  filósofos/as que lidera la vanguardia en Teoría Queer. Sus libros (los más populares son Manifiesto Contrasexual y Testo Yonqui) son una mezcla de manifiesto filosófico y performance, una especie de academia experimental que se escribe desde el propio cuerpo.

Preciado se doctoró en Teoría de la Arquitectura en Princeton e hizo una maestría en Filosofía contemporánea y Teoría de género en la New School for Social Research de Nueva York, donde tuvo como maestros a Ágnes Heller y Jacques Derridá. Su trabajo en filosofía retoma a autores contemporáneos como Deleuze, Guattari y Foucault, con quienes cuestiona los procesos biopolíticos de la cultura. Para él, las barreras entre “mujer” y “hombre” son tan arbitrarias como la delimitación de las fronteras en los países. Su crítica también señala a una sociedad de consumo dispuesta a permitir y vender todo tipo de intervenciones y modificaciones corporales para que se ajusten al canon pero que, al mismo tiempo, rechaza toda intervención que particularice al sujeto. Tras una investigación sobre la píldora anticonceptiva -o, mejor dicho, sobre las hormonas que consumimos y por qué las consumimos-, empezó a experimentar en él misma con testosterona, un ejercicio que dio origen a uno de sus manifiestos más famosos.

No es “hombre”, ni es“mujer”; no es “heterosexual”, ni “homosexual”, ni “transexual”. Simplemente es. Todo su trabajo se trata de desmontar estas categorías y señalar que son construcciones arbitrarias, etiquetas. Quizás sería mejor definirla como alguien en constante revolución, que va en contra de las normas que determinan políticamente el sexo y el género. O como un ejercicio filosófico sobre la vida en su dimensión somática, carnal y corporal.

En persona, Paul es, digamos, la encarnación de los mismos cuestionamientos al género que hace en sus textos. La conocí el año pasado en el Hay Festival, en Cartagena, Colombia, donde tuve la oportunidad de entrevistarlo. Beatriz me habló de sus críticas al movimiento LGBTI y al feminismo, y también sobre sus posturas frente a la identidad, las drogas y el sexo.  Esta fue nuestra conversación:

¿Qué significa “Queer”?

Bueno, es un término que es anglosajón, pero, la verdad, podría decirse maricón, podría decirse puta, y hoy hasta se dice “cuir”, y se usa para reivindicar a las minorías sexuales.

Hay que diferenciar las políticas queer de las políticas de identidad. Queer en realidad es una injuria, un insulto del que se apropian resignificándolo los movimientos feministas y queer, retomándolo de los años 80, cuando estalló  la epidemia  del sida en EE. UU, precisamente como reacción a esas políticas de identidad que buscan la integración, ya sea de los gais y las lesbianas o de las mujeres en la sociedad dominante. El movimiento queerno busca relaciones supuestamente de igualdad y justicia dentro de la sociedad dominante.

Cuando las feminista quieren que las mujeres tengan los mismos derechos de los hombres o, en el caso de los homosexuales, que los homosexuales tengan los mismos derechos de los heterosexuales (derecho al matrimonio, derecho a la adopción), hay unos grupos que, por el contrario, dicen  “nosotros no queremos la igualdad dentro la norma heterosexual sino que lo que queremos es cuestionar la norma e inventar otras formas de relación social. No hacemos políticas gais o feministas; hacemos políticas queer, que cuestionan la norma“.

¿Qué opina del movimiento global por el matrimonio igualitario que en ciertos momentos ha usado como estrategia la comunidad homosexual para mostrarse como “normal“ y “tradicional“?

Sería erróneo hacer de la normalización de los homosexuales en la sociedad un objetivo político. Me parece más interesante poner en cuestión el matrimonio, que reúne a dos personas y las imagina como una célula de reproducción nacional. Cuando en Europa han aparecido las luchas para pedir el matrimonio homosexual, -aunque yo soy antimatrimonio-, he tenido que apoyar al movimiento porque la reacción homófoba ha sido tan fuerte y ha generado unas violencias sociales tan terribles que uno dice “bueno, si esto es lo que pensáis de la homosexualidad pues eso hay que batallarlo“.

Hay dos estrategias distintas: la crítica de la norma y transformación de la norma. El hecho de que dos personas homosexuales se puedan casar cambia el escenario político en el que de alguna manera la sociedad dominante ve el matrimonio. Estas políticas pueden ser estratégicas y hasta necesarias, pero no pueden ser el único objetivo de los movimientos de minorías sexuales. Sin una crítica de la norma se convierten en políticas que generan injusticia y desigualdad.

¿Cuál es el papel de la heterosexualidad dentro de esas construcciones sociales?

Cuando hablamos de heterosexualidad no hablamos de una manera de hacer el amor sino de un régimen político de pensar la masculinidad y la feminidad en función de la reproducción sexual y la normalización del ciudadano. No tiene nada que ver con si a usted le gustan los chicos o las chicas. Hay que darse cuenta de que por tu posición tienes un cúmulo de privilegios y de que estás situado en un lugar con poder político, no reconocerlo sería obsceno.  Por eso, uno puede tener una práctica heterosexual y ser crítico dentro de la heterosexualidad y ser incluso heterodisidente.

¿A usted le parece que la orientación sexual es una construcción política?

Creo que no hay una modificación política que no trasforme nuestras prácticas de deseo. Si tú comienzas a tener una mirada crítica respecto a la historia de la Colonización o la heterosexualidad, entonces tu mirada, el otro, cambia, y probablemente tu estructura de deseo cambia. Eso no quiere decir que, de repente, antes te gustaban los chicos y ahora te gustan las chicas, no. Lo que quiere decir es que es posible que tú imagines tu propio deseo de otro modo y de manera más abierta, e incluso que si esa posición disidente la llevas hasta el límite es posible que un día digas “no entiendo por qué sigo siendo heterosexual.“

Judith Butler y Beatriz Preciado en entrevista con la revista Têtu

El deseo se entiende como algo instintivo y primario ¿usted piensa que es intelectual?

No se trata de que sea intelectual. El cuerpo es un espacio de construcción política y el deseo es el lugar invisible a través del cual se construye la norma. Por eso en una sociedad hegemónica, normativa, heterosexual, ser homosexual es, sobre todo, desear de otro modo. ¿Por qué cuando un niño quiere vestirse de mujer no se le deja? Porque está trasformando su estructura de deseo y lo que está mostrando al vestirse de otro modo es que es capaz de imaginar otra realidad.

Por eso me parece tan importante la práctica artística, la plástica, el cine, porque son los lugares donde se construye y se manipula la estructura del deseo.

¿Más que en escenarios legales o de derechos humanos?

Exactamente. Esos son los lugares en los que se dialogan de manera mayoritaria las políticas dominantes,  ya sea sobre gais y lesbianas o feministas. Van a decir, “bueno, cambiemos la ley”, pero la ley es posible que no modifique la estructura de deseo. Por eso me interesa la relación entre el activismo, la crítica y el arte. Un problema es que históricamente los artistas están en un lugar, los filósofos en otro y los activistas muy, muy lejos.

¿El Manifiesto Contrasexual fue un híbrido entre academia y activismo?

El Manifiesto Contrasexual es como una locura, en el mejor sentido del término. Mucha gente no entiende el manifiesto porque lo lee como si se tratara de una palabra autoritaria y en realidad es una parodia, tiene un estatuto performativo. Me interesaba trabajar en ese género particular que es el manifiesto, que es un estatuto de palabra que no busca representar nada, sino movilizar la realidad. Es como un puño que intenta golpear lo real y trasformarlo.

¿Como arte conceptual?

Exacto. Ese texto en realidad surgió de que yo estaba en un departamento de teoría de arquitectura y empecé a trabajar mucho sobre la historia de la sexualidad como historia de las tecnologías. Entonces el debate en el que yo estaba era con respecto a los juguetes sexuales, los dildos… y bueno, era algo muy histriónico porque en los debates feministas o lesbianos, si alguien hablaba de un dildo era como “¡oh, aquello es la representación del falo, el poder que viene a inmiscuirse en las relaciones lesbianas!”, y de pronto sacaban nociones psicoanalíticas lacanianas por todas partes. Nosotros en el departamento de arquitectura aprendíamos a entender la historia industrial del diseño desde el punto de vista de las historia de las tecnologías. Por ejemplo, yo me di cuenta de que el vibrador no es un sustituto del pene sino de la mano, la mano masturbadora. Con eso cambia mucho su lectura. El pene es una de las variantes del dildo, y no al contrario.

Usted también ha escrito sobre el condón y la píldora…

Cuando empecé a hacer una genealogía crítica de las hormonas, estaba mirando la historia de la comercialización de las hormonas sexuales y me encuentro con la píldora, que es el fármaco más vendido de la historia de la humanidad, la clave de la trasformación histórica y política del siglo XX, y me encuentro con un conjunto de elementos que desconocía. La píldora se inventa en los años 50 y se pone a prueba en Riopiedras, en Puerto Rico, pues se piensa originalmente como una técnica de depuración racial. En lo que están pensando es en contender el crecimiento de las razas no blancas. La altísimas dosis de estrógeno deja a una serie de mujeres esterilizadas de por vida y con otras complicaciones. Pero lo que ocurre es que cuando la píldora se ponen en venta, las mujeres blancas de clase media se apropian de la píldora y hacen algo distinto.

Iustración: http://www.alsurdetodo.com

Usted, además, está experimentando con el consumo de testosterona, ¿cómo es eso?

En un momento dado yo decidí que quería tomar testosterona, pero no dentro de un proceso de cambio de sexo o de reasignación sexual. Yo no creo en la masculinidad y la feminidad, creo que son estructuras sociales de conocimiento que no existen en la Naturaleza y que, como la opresión de raza, han servido para materializar un dominio históricamente. Lo que me interesa es una especie de disidencia crítica de género, aunque yo entiendo que esa posición es un lujo político. Para aquellos que quieran hacer un cambio de sexo o un proceso de reasignación sexual me parece perfecto, no tengo una crítica, pero todos deben hacer un uso crítico de las tecnologías de gestión del cuerpo y de la sexualidad. Penetración vaginal con eyaculación, eso también es una técnica, entre muchas.

Después de mi aproximación crítica a la sexualidad yo no me haría un cambio de sexo. Sin mi tradición feminista seguramente yo hubiera cambiado de sexo, pero ahora me costaría identificarme como hombre y tener una posición masculina. Lo que decidí es que quería inventar, llevar a cabo, un protocolo de administración de testosterona que no fuera uno de cambio de sexo. Hoy la gente habla de inbetweens (intermedios), que son gente como yo, que no está ni en la masculinidad ni en la feminidad… pero no es que la masculinidad esté aquí, la feminidad en otro lado, y hubiera un espacio intermedio. Es, más bien, que la feminidad y la masculinidad realmente no existen.

¿Su discurso ha cambiado con los cambios que ha tenido su cuerpo al tomar testosterona?

Cuando yo escribo Testo Yonki estoy pensando en muchos protocolos que inventan otros escritores a principios del siglo que XX. Están trabajando con otras drogas que modifican la percepción, como Benjamin con el hachís o Freud con la cocaína o Micheaux con la mezcalina. Hay toda una tradición de narcoestéticas, de pensadores que usan las drogas para pensar. Para mí esa es una tradición en la que yo me inspiro.

¿Y la testosterona es una sustancia que modifica la percepción?

Claro que modifica la percepción, pero no modifica tu modo de pensar. La testosterona es un compuesto químico y produce un conjunto de variaciones endocrinológicas de temperatura, de masa muscular, pero lo mismo podemos decir del LSD, del MDMA o de la insulina o del Prozac. Es una sustancia que obviamente pasa por tu metabolismo, es una tecnología de la subjetividad, pero no modifica tu postura ideológica. Sobre todo con esa relación construida e imaginada entre violencia y testosterona. Yo no soy nada violento y la testosterona no me ha vuelto más violento en absoluto. Por ejemplo, lo que sí me dio fue un hambre tremenda, también excita sexualmente, o la excitación sexual aumenta, pero puede ser como la de ciertos momentos del ciclo menstrual. Me gusta mirarlo de una manera más transversal y más amplia. En realidad todos los cuerpos producen testosterona, progesterona y estrógeno, y trazar el límite de dónde termina un hombre y dónde comienza una mujer es muy difícil. La píldora también modifica la percepción del cuerpo que la toma.

¿De qué se trata la Farmacopornografía?

La farmacopornografía es un régimen político. Yo decido en un momento dado inventar esa noción, porque la filosofía también inventa conceptos para, no solo describir lo real, también es un ejercicio de proyección política y ficción.

¿Cómo se construye la masculinidad y la feminidad? A través de un paso por instituciones: el colegio, la academia, el espacio doméstico, el hospital (para establecer la diferencia entre lo normal y lo patológico); el espacio doméstico para establecer la diferencia entre el cuerpo productivo y reproductivo. Eso también explica por qué yo trabajo mucho con arquitectos. Porque me interesa nuestra estrecha relación con las técnicas de normalización del cuerpo y cómo son observables desde la arquitectura. Pero en el siglo XX me doy cuenta de que hay una serie de técnicas que se convierten en “el sujeto sexual”; ya no son arquitectónicas, son técnicas que podemos llamar “ligeras”, “blandas”; que tienen la forma de lo bioquímico, o que son técnicas mediáticas audiovisuales que tienen la forma de lo numérico, son digitales.

Ejemplos  puedo darte desde los más simples hasta los más complejos. Imagínate la diferencia entre un corsé del siglo XIX, que moldea el cuerpo femenino y el pecho, realzándolo, como forma de representación social en el espacio. ¿Diferencia entre el corsé y el pecho de silicona? El pecho de silicona está en el cuerpo, toma la forma del cuerpo mismo y, sobre todo, ya no puede separarse… y de ahí los conflictos interminables que ha habido con la adulteración de la silicona: las mujeres volvían a sacarse sus implantes y resulta que el implante se disolvió y se volvió parte del cuerpo. Para mí eso es un ejemplo perfecto de cómo operan las tecnologías farmacopornográficas: cuando tú tomas una píldora anticonceptiva, esta hace parte de ti. Un condón, en cambio, es una ortopedia política, hay una diferencia entre un pene y un condón, uno se pone y se retira. La píldora es un mecanismo de control por vía oral, una ingestión; de ahí que la anorexia y a la bulimia sean los males actuales, porque la relación que tenemos con el poder es una relación de oralidad y ¿qué hacemos con las tecnologías de poder? Nos las tragamos.

Entrevista realizada por Catalina Ruiz-Navarro, publicada en sinembargo el 27 Enero de 2015.

"PERLAS Y CICATRICES PARA PEDRO LEMEBEL" por PAUL B. PRECIADO

Pedro Lemebel

Puto sida, puto cáncer de laringe, puta dictadura y puta fachada de democracia, puta mafia machista a la que siguen llamando partido, puta censura, putas parejas y putas rupturas, puto Pedro y puto Paco, puta televisión, putos movimientos alternativos, puto socialismo, puta Iglesia colonial, putas ONGs, putas multinacionales farmacéuticas, puta farra neoliberal post-dictatura, puto mapa del Cono Sur, puto consenso cultural, puto turismo, puta tolerancia, putas bienales de arte y puto museo de la homosexualidad. Puta tú y puto yo. Puto tu cuerpo que ha perdido. Y puta tu alma que no perderá nunca. Puta la multitud minoritaria frente a un solo hombre armado. Putas las yeguas y puto el río Mapocho. Putos los días que pasamos juntos en Santiago, putas las noches de Valparaíso, putos tus besos y puta tu lengua. Mirábamos al Pacífico y yo citaba a Deleuze: «El mar es como el cine, una imagen en movimiento». Tú me decías: «No te hagas el intelectual, machito. La única imagen en movimiento es el amor». Tú me criaste y de ti salí como un hijo, de los cientos que tuviste, inventado por tu voz. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre travesti. Con una dosis de testosterona y un grito. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre comunista e indígena. Con una hoz y un martillo dibujados sobre la piel de la cara. Tú eres mi madre chamana y te lloro como se llora a la ayahuasca. Salgo a las calles de Nueva York y me abrazo a un árbol radiactivo mientras te pido perdón por no haber venido a verte. Por el miedo a la memoria de la tortura, por el miedo a los perros muertos de hambre y a las minas de Antofagasta. Los diamantes son eternos y las bombas también. El sida habla inglés. Dices «Darling, I must die» y no te duele.Y el cáncer no habla. Te mueres silenciosa como una barbie cutre, sudaca, proletaria y marica. Incorrupta eres, como una diosa trans-andina. Y nos arrancarán de la historia los libros que ya no escribirás. Pero no tu voz. Y nacerán otra vez mil niños con la alita rota y mil niñas que llevarán tu nombre. Pedro Lemebel. Mil veces, en mil lenguas.

Texto compartido de El Estado Mental

CATALUNYA TRANS por PAUL B. PRECIADO

Francia, el año ha comenzado con un asalto, un derribo, una batalla perdida, una contra-revolución, un duelo, pero también quizás con la posibilidad de construir alianzas nuevas que acordonen lo que amamos, que lo protejan. Por mi parte, yo he empezado el año pidiendo a mis amigos cercanos, pero también a aquellos que no me conocen, que cambien el nombre femenino que me fue asignado en el nacimiento por otro nombre. Una deconstrucción, una revolución, un salto sin red, otro duelo. Beatriz es Paul. Y mientras camino con ese nuevo nombre por las calles del Raval de Barcelona pienso que el proceso de borrado sistemático del género normativo y la invención de una nueva forma de vida en la que estoy embarcado desde hace tiempo podría parecerse al proceso de transformación en el que se haya inmersa Catalunya. Vayan a saber si es fruto de otra disforia que hace que los paisajes sin frontera desde los Pirineos hasta las Terras de Ponent y del Ebro se confundan ahora con mi propia anatomía desdibujada o si es la conclusión lógica de la resonancia entre dos mudanzas posibles: aventuro que hay similitud formal y política entre la subjetividad trans en mutación y Catalunya en devenir. Dos ficciones que se deshacen y se hacen. Dicho de otro modo, el proceso de constitución de una Catalunya libre podría parecerse, en sus modalidades de relación con el poder, la memoria y el futuro, a las prácticas de invención de la libertad de género y sexual que se llevan a cabo en las micropolíticas transexuales y transgénero.

Más allá de la identidad nacional, ¿qué fuerzas entran o podrían entrar en la composición de la forma-Catalunya? Más allá de la identidad de género, ¿qué fuerzas entran o podrían entrar en la composición de la forma-trans? ¿Qué sé? ¿Qué sabemos? ¿Qué puedo? ¿Qué podemos? ¿Qué voy a hacer? ¿Qué vamos a hacer?

En el caso del devenir-trans, como en el devenir-Catalunya, o bien se trata de seguir un protocolo previsible de cambio de sexo (diagnóstico de un malestar que se cree patológico, administración de hormonas en dosis que permitan precipitar un cambio culturalmente reconocible, operaciones de reasignación sexual…) o por el contrario se trata de poner en marcha un conjunto de prácticas de desestabilización de las fuerzas de dominación del cuerpo que puedan dar lugar a la invención de una nueva forma viva. Una forma de existencia cuya jovialidad crítica haga el duelo de la violencia abriendo a una relacionalidad nueva un lugar experimental. O bien se trata de pasar de un sexo a otro replicando las convenciones normativas o, por el contrario, es posible iniciar una deriva que permita crear un afuera. Entonces lo más importante no será la transexualidad o la independencia, sino el conjunto de relaciones que ese proceso de transformación active y que hasta ahora estaban capturadas por la norma.

En el caso del devenir-Catalunya-libre, o bien la independencia es el objetivo final de un trámite político que tiende a la fijación de una identidad nacional, a la cristalización de un mapa del poder, o por el contrario se trata de un proceso de experimentación social y subjetiva que implica la puesta en cuestión de todas las identidades normativas (nacionales, de clase, género, sexuales, territoriales, lingüísticas, raciales, de diferencia corporal o cognitiva…).

O bien la masculinidad, la feminidad, la nación, las fronteras, las demarcaciones territoriales y lingüísticas… prevalecen sobre la infinitud de series posibles de relaciones establecidas y por establecer o bien fabricamos juntos el entusiasmo experimental capaz de sostener un proceso constituyente permanentemente abierto.

Devenir-trans, como devenir-independiente, significa que de la nación, como del género, hay que empezar por dimitir. Renunciar a la anatomía como destino y a la historia como prescriptora de contenidos doctrinales. Renunciar al cuerpo, a la sangre y al suelo como ley. Ni la identidad nacional ni la identidad de género pueden ser origen o fin de un proceso político. No pueden ser ni fundamento ni teleología. En la nación, como en el género, no hay verdades ontológicas ni necesidades empíricas de las que puedan derivarse pertenencias o demarcaciones. No hay nada que verificar o que demostrar, todo está por experimentar. Como el género, la nación no existe fuera de las prácticas colectivas que la imaginan y la construyen. La batalla, por tanto, comienza con la des-identificación, con la desobediencia, y no con la identidad. Rayando el mapa, borrando el nombre, para proponer otros mapas, otros nombres que evidencien su condición de ficción pactada. Ficciones que nos permita fabricar la libertad.

Artículo compartido de la web Estado Mental. Publicado el 18 Enero de 2015

Entrevista a JUDITH BUTLER

"Cuando los periodistas estadounidenses empezaron a decir que el Islam era una sociedad 'pre-moderna' y que su población aún no había alcanzado la modernidad, en verdad estaban diciendo que esas sociedades no se ajustaban a las ideas de persona-humana que nosotros habíamos alcanzado gracias a la modernidad. Por tanto, esas poblaciones aún no habían logrado la condición de 'ser humano' que nosotros sí tenemos. En otras palabras, la destrucción de esas sociedades no era otra cosa que la destrucción de pre-humanos. Del mismo modo, si la sociedad es intrínsecamente militar y si entendemos que los cuerpos de sus integrantes son simplemente máquinas militares, al aniquilarlos no estaremos matando a seres humanos, sino destruyendo unos objetos que tienen el mismo valor que los tanques y los cañones".

Judith Butler

Judith Butler es una de las intelectuales más respetadas del orbe occidental. Profesora del departamento de Retórica y Literatura comparada de la Universidad de California y autora de varios estudios sobre la Teoría Queer, según la cual nadie nace con una identidad sexual determinada, sino que la adquiere por condicionamiento social y familiar, Butler también se ha especializado en analizar el modo en que los conflictos bélicos denigran hasta un grado preocupante el valor de la vida humana. En este terreno, publicó 'Vida precaria' (Ed. Paidós, 2006) y ahora saca al mercado 'Marcos de guerra. Las vidas lloradas' (Ed. Paidós), donde reflexiona sobre la maquinaria política que, antes de iniciar una guerra, nos convence de que los cadáveres que dicha contienda producirá no merecían, de alguna forma, continuar entre los vivos. Un ensayo polémico que nos demuestra que el valor de la vida humana es también una construcción política.

¿Qué características debe tener una vida para que la reconozcamos como tal?

No estoy segura, pero lo que todos tenemos que comprender es que sólo reconocemos ciertas vidas como humanas y como reales, y esto ocurre porque existen esquemas conceptuales que controlan lo que somos capaces de reconocer. Por tanto, debemos aprehender que ciertos esquemas conceptuales delimitan lo que nosotros entendemos como humano. Lo que yo reclamo es que seamos críticos con ese esquema conceptual y desarrollemos nuevas formas de entender la vida como un objeto valioso. La clave está en entender que toda vida humana es igualmente valiosa y debe ser reconocible como tal, independientemente de las circunstancias políticas que la rodeen.

En 'Marcos de guerra' plantea que, en tiempos de guerra, las personas debemos decidir 'qué vidas merecen ser lloradas y qué vidas no'. ¿Qué estrategias siguen los gobiernos para convencernos de que ciertas vidas no merecen ser lloradas?

Quizá lo primordial sería distinguir entre duelo y pena. Nosotros podemos sentir pena por poblaciones que han sido arrasadas por la guerra, sin que por ello sintamos un auténtico duelo. Pero lo más interesante es descubrir cómo las políticas en torno a la guerra y a los medios de comunicación cómplices pueden convertir una vida en otra cosa. Si nos hacen creer que la vida de alguien era una 'amenaza para la vida de los demás', entonces no reconoceremos esa primera vida como tal. Cuando una población se defiende de una amenaza, el Estado puede decir a la gente: 'No, no hemos destruido la vida de alguien, sino que hemos defendido la nuestra'. En este terreno, el Estado está cambiando la palabra 'vida' por 'perteneciente a la nación-estado que debe vencer'. Sólo si perteneces a la nación-estado que mata a quien le amenaza tendrás una 'vida'. Porque la vida del que te quería matar a ti deja de ser reconocida como tal.

¿Podría ponernos algunos ejemplos que demuestren el modo en que un gobierno convence a la población para que desee la muerte del enemigo?

La justificación por la que merece la pena matar sólo puede ser entendida en el contexto particular de una nación concreta. Por ejemplo, cuando los periodistas estadounidenses empezaron a decir que el Islam era una sociedad 'pre-moderna' y que su población aún no había alcanzado la modernidad, en verdad estaban diciendo que esas sociedades no se ajustaban a las ideas de persona-humana que nosotros habíamos alcanzado gracias a la modernidad. Por tanto, esas poblaciones aún no habían logrado la condición de 'ser humano' que nosotros sí tenemos. En otras palabras, la destrucción de esas sociedades no era otra cosa que la destrucción de pre-humanos. Del mismo modo, si la sociedad es intrínsecamente militar y si entendemos que los cuerpos de sus integrantes son simplemente máquinas militares, al aniquilarlos no estaremos matando a seres humanos, sino destruyendo unos objetos que tienen el mismo valor que los tanques y los cañones.

Su libro presta mucha atención a los poemas que escribieron los presos de Guantánamo y explica que el Gobierno norteamericano destruyó gran parte de esos poemas para que no llegaran a la opinión pública. ¿Qué ocurriría si todos esos versos llegaran de un modo masivo a la población estadounidense?

Todos creíamos que las personas encarceladas en Guantánamo permanecerían por siempre mudas. Porque se suponía que el Gobierno estadounidense sería capaz de dar una interpretación definitiva de quiénes eran y qué importancia tenían para el mundo político. Por eso fue impactante que empezaran a hablar y, sobre todo, que escribieran poesía, ya que eso nos hacía entender que habían sufrido, que estaban enfadados, que habían sido injustamente tratados y que, en realidad, sólo luchaban por su supervivencia. El significado de aquellos poemas era que la hegemonía del Gobierno para decirnos cómo debíamos interpretar la realidad había sido rebatida. Y obviamente la censura y la destrucción de los poemas indicaba que el Ejecutivo sobreentendía que esos versos podían ser peligrosos.

Su libro también lanza una crítica a los 'periodistas empotrados' que aceptaban mostrar sólo una parte de la guerra a cambio de estar presentes en esas mismas guerras. 

¿Cree que la prensa ha entrado en el juego de los gobiernos a la hora de mostrar quién merece vivir y quién no?

Una gran parte de la prensa acepta las reglas del juego impuestas por el Gobierno. Esa complicidad ha terminado convirtiéndose en una condición previa, inquietante, de la legitimidad de ese mismo Gobierno para actuar como actúa. Me parece que la independencia de los periodistas era y es un requisito previo de su propia legitimidad. Pero en un mundo en el que sólo se puede ser terrorista o patriota, los periodistas eligieron lo segundo.

¿Y los fotógrafos de guerra?

Los fotógrafos y los reporteros ansiaban tanto acceder a la guerra que aceptaron las condiciones que les imponía el Gbierno. Aquel fue un acuerdo terrible, porque restringe el modo en que el mundo puede ver el conflicto. Si la esfera visual se limita para que la gente no 'vea' la guerra, estaremos menos preparados para oponernos a ella.

Ha trabajado especialmente el tema de las minorías sexuales, pero en este libro se centra en la creación de marcos mentales para la guerra. ¿Cuál es el vínculo entre el tema de las minorías sexuales y el de la conciencia bélica?

Existen muchos vínculos. Por ejemplo, todos pudimos ver el modo en que George Bush trató de usar el feminismo para legitimar su guerra en Afganistán, y también vimos el modo en que los vigilantes de Abu Ghraib emplearon la humillación y la tortura sexuales como armas contra los presos. Por otra parte, existe un número de defensores de los derechos de los homosexuales que se oponen a la presencia de musulmanes en Europa, porque creen que ponen en peligro su propia libertad sexual.

Entrevista realizada por Álvaro Colomer y publicada en El Mundo, el 8 de junio de 2010.