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DESENMASCARAR LO HUMANO: ENCUENTROS ENTRE ESTUDIOS DECOLONIALES Y ESTUDIOS ANIMALES por ANAHÍ GABRIELA GONZÁLEZ y MARTINA DAVIDSON

Los humanos, encarnaciones enmascaradas del bosque, deberán desenmascararse de lo humano y enmascararse de nuevo con el saber de las abejas. 

 Paul B. Preciado (2014)


 Anahí Gabriela González es  Doctora en Filosofía por un programa de cotutela entre la Universidad Nacional de San Martín (Argentina) y la Université Paris VIII. Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de San Juan (UNSJ, Argentina). Actualmente es Becaria Posdoctoral del CONICET y realiza un Posdoctorado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Es Docente de las materias Ética, Filosofía Contemporánea y Filosofía Moderna en la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes de la UNSJ. Directora de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales y codirectora del Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales (ILECA). Miembro de la red Cosmografías: Red Iberoamericana de Ontologías Posthumanas y del Colectivo BIOS

Martina Davidson (elle/ella) tiene máster (Universidade Federal Fluminense, Brasil) y es doctorande en Bioética, Ética Aplicada y Salud Colectiva por la Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Es profesore del Núcleo de Bioética y Ética Aplicada de la UFRJ. Autore del libro "Repensando o Veganismo" publicado por el ed. Ape'ku en 2021, cuya traducción en español saldrá próximamente. Miembre de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales, del Laboratorio de Ética Animal y Ambiental (UFF) y el grupo de investigación Nosotres: dissidéncias feministas (CAPES)


I

 

Las tematizaciones actuales sobre racismo, colonialismo y animalidad tienen su punto de partida en las teorizaciones de Aimé Césaire (2006), Frantz Fanon (2009) y Sylvia Wynter (2015), cuyo trabajo ha sido central para cuestionar la autoridad epistemológica del “Hombre”, así como la ligazón inextricable del humanismo con la historia del imperialismo occidental. Sus abordajes mostraron que la figura del “Hombre” no es sinónimo de “la humanidad” sino una tecnología del colonialismo europeo que despliega su imperio mediante un despliegue racializado de la fuerza (Jackson, 2013). Más recientemente, han surgido una serie de teorizaciones que, ubicándose en el umbral de los estudios críticos animales y decoloniales, desafían cierta ausencia de problematización del racismo y el colonialismo en los primeros, al tiempo que sostienen que, en los segundos, el proyecto de búsqueda del reconocimiento “pleno” de la humanidad para los cuerpos racializados deja muchas veces sin cuestionar el humanismo liberal y el estatus problemático de la animalidad en el discurso occidental (Jackson, 2013, 2020; Deckha, 2018).

En este sentido, en el cruce de estudios animales y estudios decoloniales, se ha mostrado la urgencia de abordar los modos en que la dicotomía jerárquica humano/no-humano ha operado como central de la modernidad colonial, dictaminando la distribución política de los cuerpos, con arreglo a diferentes marcadores de poder. Es decir, las operaciones coloniales de imposición/creación de categorías, tales como sexo-género, capacidad y raza, están directamente conectadas con la clasificación de determinados cuerpos y existencias como “no humanas” o “menos-que humanas”. En efecto, “el especismo”, impuesto por la colonialidad, es una estructura de opresión que permite, por intermedio de sus operaciones simbólicas y concretas, marcar “como animales” a aquellas vidas que, al no responder a la normatividad humana europea quedan excluidas de las protecciones que gozan quienes sí son reconocidos como sujetos legítimos (Davidson y González, 2023; González, 2021a).

Al comprender el especismo desde esta perspectiva, y a través de un abordaje de las operaciones coloniales, el presente trabajo argumenta que deconstruir la dicotomía humano-animal es un desafío ineludible para la contemporaneidad, puesto que dicho binomio consolida una política (y una ontología) racista, falocéntrica, cisheterosexual, patriarcal, colonial y especista que perpetúa una labor de dar muerte a aquellas otras existencias no codificadas como “humanas”. Más aún, como sugiere la propuesta de la interseccionalidad en los estudios sobre la colonialidad –que permean el lenguaje, el ser, el saber, el género, la naturaleza y el poder–, entendemos que una propuesta animalista y decolonial termina por ofrecer vislumbres de mundos otros, donde se entretejen relaciones horizontales, no jerárquicas y comunales, en diversos ámbitos como el social, cultural y ambiental (Ferreira, 2020).

De este modo el pensamiento decolonial aún necesita comprometerse con una política de la animalidad que tenga en cuenta las subjetividades y futuridades animales. Belcourt argumenta que “una ética animal decolonial debe operar […] utilizando las cosmologías indígenas como marcos para una animalidad no especista y anticolonial” (Belcourt, 2015: 8, traducción libre). Asimismo, si pretendemos deconstruir y reconstruir un marco antiespecista antiopresión, será necesario recorrer puntos fundamentales que nos permitan reconstruir la procedencia colonial del antiespecismo, recurriendo a análisis sobre los paradigmas dicotómicos de la Modernidad. Estos puntos serán atravesados por los trabajos e ideas de teorías decoloniales e interseccionales como la de María Lugones, Walter Mignolo y Aníbal Quijano. Recorriendo estos caminos teóricos, apostamos, en este trabajo, por la posibilidad de descolonizar el mundo hegemónico para enunciar las alternativas de mundos y modos en sus enredos multiespecíficos; y animalizar los estudios decoloniales para otorgar importancia a otras formas de ser, vivir y devenir en mundos comunes y posibles (Rocha, 2021).

 

II

Cada vez más se hace más notoria la importancia de utilizar referentes teóricos más allá del recuadro clásico de las teorías animalistas. No se trata de un abandono de dichas referencias, sino de una transposición de los límites, para rediseñarlos de manera que se escuchen voces históricamente silenciadas. No solo Peter Singer y Tom Regan han abordado la cuestión animal, las epistemologías decoloniales, negras, indígenas, feministas y disidentes también son fuentes fértiles para discusiones que buscan superar una visión jerárquica y reduccionista de la diferencia. En ese sentido, visibilizar otros aportes teórico-prácticos capaces de conducir a una defensa más compleja y heterogénea del antiespecismo se torna un movimiento imprescindible.

Con base en una necesidad de diagnosticar la estructuración del pensamiento colonial moderno, María Lugones (2011: 106) sugirió que la jerarquía dicotómica humano/no humano se configuró como la dicotomía central de la modernidad colonial y fue impuesta a partir del proceso de colonización de las Américas y el Caribe por parte de los europeos. Por dicha razón, a pesar de que los estudios críticos animales han tendido a eludir la cuestión colonial, consideramos que para entender el modo en que opera el binomio humano/animal es preciso abordar los procesos de colonización/colonialidad en “América”, sin los cuales no podría haberse dado la Modernidad. De hecho, las Américas, aunque dadas como conceptualmente incuestionables, son una invención de la propia modernidad[1], debido a que solo se configuran como periferia geopolítica a través del colonialismo. Es a través de este proceso que Europa se convirtió en el centro del mundo y el capitalismo adquirió dimensiones globales (Dussel, 1999). Así, a partir de esa relación entre modernidad occidental, colonialismo y capitalismo mundial se definió un patrón global de poder, definido por Aníbal Quijano (1995) como “colonialidad del poder”.

El proyecto colonial, a través de la racialización, la generificación y otras lógicas de dominación, creó jerarquías que justificaron la violencia colonial, perdurando y reeditándose de diversas formas a lo largo del tiempo. La colonialidad del ser, concepto propuesto inicialmente por Mignolo (2003), se refería a la imposición de un nuevo lenguaje a las poblaciones esclavizadas en los territorios latinoamericanos.

Así, según Maldonado-Torres (2017), y como lo propone Mignolo (2003), al negar la posibilidad de que las personas racializadas tuvieran sus propias lenguas, la colonialidad del saber las despojó de su humanidad. Por eso, una de las principales consecuencias persistentes del proyecto colonial ha sido la animalización de los pueblos colonizados (Lugones, 2010; Quijano, 2000). Dicha animalización fue la que justificó, entre otros factores, la esclavización de los pueblos afrodescendientes e indígenas en las Américas (Curiel, 2018). Estos pueblos fueron concebidos como salvajes y primitivos, ubicados como parte del "pasado", el cual sería "superado" –supuestamente– por el desenvolvimiento de la "Historia universal", teniendo como cúspide al Hombre civilizado. Dichas narrativas racistas fueron reforzadas por las afirmaciones científicas sobre las semejanzas biológicas y fisonómicas entre las personas no blancas y los animales, legitimando con ello que la blancura se convirtiera en el modelo y el patrón de la humanidad (Deckha, 2018).

En lugar de reconocer la preexistencia de toda una estructura presente, el proceso de colonización instituyó la categoría “colonizado/a/e” y, a partir de ella, redujo a esas personas a seres privados de la moral atribuida a algunos tipos de seres humanos[2] (Lugones, 2014). Si esta deshumanización entre humano/no humano, fue un recurso colonial de justificación para la esclavización de personas racializadas, entonces nada de esto habría sucedido sin 1) la lógica de la razón, la raza, el conocimiento y el ser únicos y 2) la lógica especista antropocéntrica.

De ahí que para Lugones “la dicotomía jerárquica como marca de lo humano también se convirtió en una herramienta normativa para condenar a los colonizados” (2014: 937). Eso porque la ausencia de humanidad delegada a los colonizados los animalizaba para justificar su explotación, opresión y objetificación. De esta manera, el análisis en torno a la creación o imposición de la dicotomía entre lo humano/no humano como forjadora y justificadora de la explotación es de suma importancia para entender el proyecto colonizador en sí mismo como contribuyentes a la lógica especista. Si la razón blanca europea justificó la explotación sobre la base de la no humanidad, la no humanidad es la característica permisiva de ese acto atroz. Esa lógica es alta y directamente aplicable al caso de los animales no humanos, que por ser de otra especie son clasificados como “menos que humanos” y, bajo dicha conceptualización, se legitima su explotación y exterminio. De hecho, el aparato colonial instauró un conjunto de espacialidades de muerte y de disciplinamiento para confinar a los demás animales a diversos espacios de encierro y explotación (zoológicos, bioterios, circos, acuarios, granjas), siendo reducidos a mera mercancía, donde sus gritos y voces permanecen inaudibles.

Asimismo, la propia occidentalidad blanca colonial perpetuó la dicotomía entre naturaleza/humanos o humanos/no humanos. En otras palabras, podríamos leer que en la "naturaleza" se incluyen los animales no humanos y, en base a una política de las diferencias[3] , como lo anunciaron Walker (1979) y Federici (2017), esto permitió el establecimiento del especismo como una forma de opresión. Así, la blanquitud sería responsable por el especismo y, por lo tanto, su perpetuación sería parte del proyecto capitalista colonizador, tanto por la herramienta de la animalización, como por la cuestión mercantil y la explotación capitalista de los demás animales. Por tanto, la discusión sobre la imposición de la lógica especista no puede ocurrir de una manera disociada de la discusión decolonial, debido a que, como sugiere Aph Ko (2019), es la lógica colonial la que justifica y forja la explotación actual de animales no humanos y de personas humanas subalternizadas y esclavizadas (que en la actualidad sufren la violencia racista).

El proyecto colonial estableció, entonces, formas de poder y dominación que perduran hasta el presente por medio de la racialización, la generificación, el capacitismo, el establecimiento de la epistemología occidental blanca como única, etc., y que continúan reeditándose. En lo que respecta a la animalización, es importante señalar que este recurso solo es válido como argumento de inferiorización siempre y cuando exista la colonización y el especismo que conlleva e impone. En otras palabras, con ello vemos la necesidad de que los movimientos antiespecistas se comprometan en una discusión decolonial y, por lo tanto, antirracista, ya que la supremacía blanca occidental sigue dominando las narrativas de construcción del antiespecismo. Y ningún debate, militancia o activismo antiespecista proveniente de voces hegemónicas puede tener un compromiso decolonial.

En efecto, la colonialidad y la imposición de categorías dicotómicas de justificación para la opresión y la explotación posibilitaron no solo el racismo, el machismo, la LGBTfobia y el capacitismo, sino, como argumentamos, también el especismo. Se crea una vía de doble sentido: la decolonialidad debería comprometerse con el fin del especismo, fruto de la razón blanca occidental criticada por el giro decolonial, y el antiespecismo también debería comprometerse con la decolonialidad. Incluso, si consideramos las estructuras conceptuales opresivas[4] (como las define Warren, 2000), entendemos que la crítica a la colonialidad es un camino inevitable e ineludible para la superación de los “ismos” de dominación (especismo, sexismo, clasismo, cisheterosexismo, racismo, etc.), ya que operan bajo la misma lógica binaria.

 

III

El proyecto colonial ha implementado la animalización como recurso y táctica política para trazar fronteras entre las vidas que importan y las vidas inhabitables e invivibles, distribuyéndolas en una escala piramidal (González, 2021b). Esta escala establece un parámetro de un cuerpo humano normal –el varón cis-heterosexual, blanco, occidental, capacitado, neurotípico y con un cuerpo productivo– mientras quienes se distancian de su ideal y modelo normativo se encuentran sometidos a grados diferenciales de violencia y subordinación. En palabras de De Mauro Rucovsky (2022) “lo animal es el reverso degradado de lo humano, es decir, es una operación constante de jerarquización, atribución y gestión política de la vida. En los bordes de la especie humana, en esa zona de la animalidad se ubican los zoológicos humanos del S. XIX, la feminidad, la negritud y lo indígena.”

Sin embargo, las articulaciones animalistas por parte de instituciones, organizaciones y grupos predominantemente blancos[5], en lugar de realizar un análisis histórico que aborde la continuidad entre los dispositivos especistas y las lógicas racistas o coloniales, han utilizado constantemente comparaciones descuidadas entre opresiones. De esta forma, como han puesto de relieve varias autoras afrofeministas, feministas negras/interseccionales o mujeristas antiespecistas, se configura un animalismo que reproduce los discursos racistas que han oprimido a las personas racializadas desde la época de la colonización. Según Aph y Syl Ko (2017), el uso de comparaciones entre animales no humanos y personas negras, cuando se establece de manera rápida, irreflexiva o insensible, es sumamente problemático.

Ante esto, es fácil entender que las personas negras o las personas involucradas en movimientos negros no quieran, de antemano, participar de activismos que reproducen continuamente estas formas de analogías. Al respecto, Aph Ko (2019: 44), afirma que los proyectos de agendas dirigidas a las personas negras por parte de activistas animalistas (blancos, en su mayoría) se da a través de la lógica y la empatía antiespecistas. Al omitir el tenor político del antirracismo y quedarse en un abordaje simplista emocional o lógico, se reproducen estrategias europeas ineficaces que no abordan de modo directo la colonialidad y el racismo. Como existen muchos otros recursos para hablar del especismo y su conexión estructural con otras opresiones, las hermanas Ko sugieren que este tipo de comparación sea reemplazada por otra estrategia discursiva. De hecho, Aph Ko (2019) afirma que visibilizar el recurso de la “animalización” implementado por la colonialidad puede ser un terreno fértil para discutir la opresión de humanos y animales no humanos. En tal sentido, ella explora la noción de que la supremacía blanca es la responsable de dar lugar al especismo y al racismo y que, por lo tanto, las comparaciones entre esas opresiones deben ser hechas con cuidado, prestando siempre atención a este origen común.

Quizás, sugiere Ko (2019: 45), el debate sobre la “animalización” –o la animalidad– pueda repercutir en los movimientos negros o espacios de discusiones raciales, reemplazando así la estrategia utilizada hasta entonces de intentar cooptar a estas personas para los movimientos animalistas dominantes, que llevan en su estructuración una blancura tóxica y un quehacer colonizador. Si esto fuese prioridad para el antiespecismo, los movimientos animalistas se acercarían a la descolonización admitiendo que las luchas antirracistas ya tienen la capacidad de llevar a cabo la discusión sobre la opresión especista, sin la necesidad de sus políticas intervencionistas. Las mujeres negras como Aph Ko ya están haciendo un movimiento para demostrar que la supremacía blanca trata a las personas racializadas a través de la animalización y que, por lo tanto, para quienes emprenden una lucha antirracista, es más que posible comprender y agregar la agenda antiespecista en su militancia (2019: 46).

A partir de lo dicho, podemos afirmar que, si reconociéramos al especismo como como uno de los ismos de dominación que componen las injusticias sociales y, en consecuencia, que se requiere una comprensión más amplia sobre cómo se produce la opresión basada en la especie (Oliveira, 2021), nos encontraríamos con una expresión estructural multidimensional que se hace indisociable de un abordaje interseccional. En tal sentido, Belcourt (2015) sugiere, en sintonía con Aph Ko (2019), que el especismo es una construcción originada en la supremacía blanca. Esta perspectiva entiende que la supremacía blanca es una maquinaria política basada en la expansión y usurpación territorial, en consonancia con la explotación y el exterminio de los cuerpos indígenas y animales. De esta forma, la conexión entre el especismo, en cuanto aspecto estructural, y un posicionamiento anti-opresión se vuelve fundamental, creando así las condiciones para la emergencia de un antiespecismo comprometido también con el combate a analogías reproductoras de violencias coloniales.

Asimismo, Belcourt (2015) indica que la supremacía blanca se ocupó de homogeneizar –y así higienizar, en el sentido colonial de borrar toda producción de conocimiento o producción política por parte de pueblos racializados (Santos, 2019)– las culturas alimentarias y las formas de cultivo. A través de una imposición capitalista colonial, la Modernidad y los sujetos hegemónicos relacionados a ella, se desplegó un proceso de apropiación de la tierra y se consolidaron normas que promovieron una alimentación con parámetros coloniales. Esa operación aniquiló diferentes visiones del mundo e impuso un cierto patrón de sabor, gustos y deseos. Dicho en otras palabras, el recurso colonial de poder sobre lo inmaterial (como los conocimientos de formas de cultivo) y material (alimentos y semillas) (Warren, 2003) no se puede disociar del proyecto de expansión y usurpación territorial, esto es, de la dominación cultural sobre la producción agrícola (Oliveira, 2021). Cabe añadir que el aparato colonial también impuso una reconfiguración de las vidas y de los cuerpos de los demás animales debido a que las prácticas de explotación animal, como la cría industrial y la experimentación animal, se han desarrollado en las tierras expropiadas mediante la colonización, con impactos violentos sobre los pueblos humanos y los animales no-humanos (Corman, 2020: 159).

En ese contexto, cabe señalar que los primordios del complejo animal-industrial, abordados por Barbara Noske (1989), fueron configurados a partir de un modelo colonial de alimentación basado en la matanza de animales a gran escala. En ese proceso, los cuerpos de los animales y las semillas - ambos símbolos de lo que la colonialidad asumió como “la naturaleza”[6]- , fueron totalmente apropiados. De hecho, la expansión colonial incluyó el traslado y la introducción de los animales denominados “domésticos”, como cerdos y vacas, lo que impuso relaciones inéditas con la vida animal provocando, además, el desplazamiento y la extinción de los animales nativos (Corman, 2020). Chloë Taylor y Kelly Struthers (2020: 139) sostienen, al respecto, que la expansión de la ganadería no solo funcionó como un modo primario de territorialización, sino que también era una de las formas principales en la que los colonos interactuaban con los otros animales. Para los colonos, la domesticación y las relaciones de propiedad aparecían como naturales, incuestionables y un signo para medir el progreso, debido a que implicaba convertir a los animales en mercancías disponibles para el desarrollo económico de cada nación (Taylor y Struthers; 2020: 139). Al asumirse esa correlación entre el grado de explotación de los animales y el grado de civilización, la resistencia de ciertos pueblos a la domesticación animal funcionó como un indicador de la superioridad europea, y, por tanto, como un modo de legitimar la expansión colonial (Ávila, 2017).

Por ende, el especismo asociado con el racismo y la apropiación del territorio todavía se expresa como parte de la supremacía blanca en el capitalismo neoliberal. Este panorama establece bases para que abordemos al especismo estructural como el “reconocimiento de la ubicación de la opresión de los animales no humanos dentro de la organización social” (Oliveira, 2021: 20). Una ubicación que presenta aspectos racistas, de soberanía territorial, de colonialidad, entre otros. Teniendo en cuenta la complejidad de los cambios relacionales entre el capitalismo, la raza, la colonialidad y la animalidad, podemos entender el especismo estructural como el pleno reconocimiento de una trama codependiente entre los ismos de dominación (Olivera, 2021). Tanto el colonialismo como el propio capitalismo establecieron una expresión político-social dependiente de la imposición especista.

De ahí la importancia de establecer una mirada no neutral sobre la dicotomía humano/no humano, propuesta por Lugones, como central en la modernidad colonial capitalista, y la consecuente necesidad de que los antiespecismos y feminismos se comprometan con la decolonialidad como compromiso político. En este sentido, Oliveira (2021: 192) recupera la necesidad “de incorporar una definición de especismo que recurra al sentido de opresión” para señalar posibles estrategias políticas interseccionales de resistencia – que incluyan a los animales no humanos y a la naturaleza. Dada la conexión estructural del antiespecismo con otras formas de dominación, un análisis de las opresiones en términos analógicos se hace insuficiente. No solo porque esas analogías suelen ser violentas y descuidadas, sino porque no recurren a una genealogía común para integrar sus estrategias, direccionar sus acciones y comprometerse con la interseccionalidad como metodología (Akotirene, 2018).

 

IV

A partir del recorrido propuesto, y siguiendo a Matthew Calarco (2021: 23), consideramos que el procedimiento de establecer analogías supone que el especismo es independiente y constituye una forma de opresión específica de los animales no humanos y, por tanto, es un fenómeno aislado que debe ser conectado con otras opresiones. Al abordar el especismo de manera independiente, algunos movimientos animalistas no cuestionan ciertas jerarquías éticas y políticas, lo cual tiene por consecuencia que carezcan de un auténtico compromiso con la superación del recurso animalizatorio[7] como un todo.

Dado que la animalización es el resultado de operaciones entrelazadas entre fuerzas políticas, institucionales y tecnologías de poder, podemos entender que la noción de “animalidad” opera como un dispositivo central para la consolidación de prácticas y discursos que relegan a ciertos cuerpos a una situación de explotación, precarización y abandono socioeconómico. Esto se debe a que el humanismo colonial estableció el umbral de lo que cuenta como humano a través de una política de subordinación que designa al “animal” como el reverso negativo de lo considerado plenamente humano y, por tanto, como vida sacrificable y disponible (Derrida, 2006). Si comprendemos entonces que el recurso animalizatorio se vincula a las exclusiones históricas de diversas poblaciones humanas, quizás se tornaría posible establecer un enfoque interseccional que nos impulse a abordar las consecuencias del especismo no solo en el cuerpo de los animales no humanos, sino que además nos permita analizar sus efectos en los cuerpos humanos históricamente animalizados.

Es a partir de la comprensión de que las vidas y existencias subalternizadas son subyugadas y oprimidas bajo la "prerrogativa animal" que podemos convocar resistencias animales y animalistas, bajo perspectivas anti-coloniales. En línea con esto, es importante destacar que la superación del Hombre colonial como escala última de la moral y la política pasa por superar la segregación de esa humanidad de otras formas de existencia, ya que esto implica un modelo de exploración de los cuerpos y existencias de tal manera de considerar al “otro” como un bloque homogéneo disponible en el proceso de reificación (Kirksey, 2017). Con ello, se subestiman las subjetividades, agentividades y capacidades de las existencias subalternizadas y las posibles relaciones de no pasividad y de co-construcción de realidades que pueden derivar de una resistencia más-que-humana o animal. En este sentido, comprender los modos en que la colonialidad inscribe y distribuye los cuerpos es clave en cuanto abre un espacio de alianza entre diferentes formas de vida y minorías políticas que han sido capturados bajo cierta gramática de dominación y a su vez han reconfigurado dicha gramática en sus ejercicios de resistencia.

Precisamente buscando expandir esos ejercicios de resistencia que se oponen al colonialismo, Belcourt delimita, una vez más, que el antiespecismo “no puede existir dentro de espacios carnistas y arquitectónicos de blanquitud a través de los cuales las estructuras político-económicas indígenas se vuelven anacrónicas y la totalidad de la descolonización se vuelve inimaginable” (Belcourt, 2015: 3). En otras palabras, al rastrear la inseparable conexión entre el recurso colonial animalizatorio, el antirracismo, la necesidad de destrucción de las jerarquías coloniales de moralidad y la apuesta antiespecista, podemos sostener que el encuentro entre los estudios decoloniales y los estudios animalistas no es una mera recomendación, sino un compromiso teórico-práctico ineludible. Quizás es precisamente bajo el paraguas de la animalidad que podemos entender y desarrollar apuestas por mundos plurales, anticoloniales, antirracistas y antiopresión.

 

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[1] Iniciada en el siglo XV, según Quijano (1995).

[2] Es importante reconocer que no todos en la sociedad europea del siglo XVI tenían el mismo estatuto de moralidad o derechos legales y sociales. Había una jerarquía que variaba según la clase social, por el hecho de ser hombre, heterosexual, cisgénero, sin discapacidad, etc.

[3] Es decir, esa diferencia es lo que nos hace propensos a ser oprimidos. Y si somos oprimidos, podemos ser explotados, mercantilizados, cosificados, violentados (Walker, 1979). La diferencia la determinan quienes tienen el poder de decidir a quién o qué explotar (Federici, 2017), es decir, cuanto más diferente es un individuo de un ser humano hombre, cisgénero, heterosexual, blanco, rico, del Norte Global, mayor será su saldo social de pérdida de privilegios.

[4] El conjunto de creencias, valores, actitudes y supuestos que dan forma y reflejan cómo alguien se ve a sí mismo y al mundo (Warren, 2000: 60).

[5] Como PETA, Personas por el Trato Ético de los Animales (en su traducción), un grupo conocido por realizar campañas que usan imágenes descuidadas y violentas para enfrentar el especismo. Un ejemplo bastante conocido es la campaña “Piel es asesinato”, que usa de imágenes de mujeres negras con su piel siendo arrancada -como forma de concientizar a la población- asumiendo carácter racista, gordoodiante y sexista-machista, para alertar los problemas del uso de pieles de animales no humanos.

[6] Es decir, se trataba, también, del proceso simbólico de dominación de la naturaleza, contra-parte de la dicotomía civilización (colonizadores) X naturaleza (personas racializadas, animales no humanos, personas enfermas o discapacitadas, etc) (Gómez, 2010)

[7] Por recurso animalizatorio entendemos la operación colonial que utiliza a los animales no humanos como referencias para la objetificación, la inferiorización ética/política y la explotación de formas de vida y subjetividades que escapan de las identidades normativas y hegemónicas.

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Publicación original: Estudios posthumanos. Desenmascarar lo humano: encuentros entre estudios decoloniales y estudios animales