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| Luciana Carrera, Micaela Anzoátegui y Agustina Domínguez |
Introducción
En el presente trabajo nos proponemos llamar la atención sobre la interseccionalidad entre feminismos y antiespecismo, utilizando como recurso algunos pasajes de la literatura feminista/queer. Para ello nos centraremos en dos autoras en particular: Judith Butler y Monique Wittig. La primera desarrolla una concepción según la cual en el marco de la vida humana, hay una asignación político-hegemónica de valor a la vida de ciertas poblaciones humanas, mientras que se reconocen como sacrificables otras, según una distribución diferencial del reconocimiento y del duelo, que hace que algunas muertes sean lamentables y otras no. Por otra parte, Wittig deconstruye la categoría de sexo, afirmando que distinciones como “varón” o “mujer” no tienen un origen biológico sino político, producto de la dominación social de la clase de los varones sobre la clase de las mujeres, una dominación que arroja a estas últimas a un trato de opresión en el cual su trabajo no es remunerado y su producción –la producción de hijos– es apropiada por el opresor, un trato que incluye obligaciones como el coito forzado y la asignación de una residencia y que es legitimado en base a una naturalización de esa distinción política.
Ahora bien, extrapolando consideraciones de este tipo al trato que se le da al animal no humano en su relación de explotación con los humanos, podemos ver, según creemos, aquello que el ecofeminismo intenta visibilizar desde hace algunas décadas: la intersección entre la dominación patriarcal sobre mujeres y la explotación animal.
Algunos de los interrogantes que surgen a partir de pensar bajo el foco de un mismo sistema de dominación tanto la especie como el género, pueden ser los siguientes: ¿cuáles son los argumentos que nos permitirían decir que la biología no es destino en el caso humano, que la categoría de sexo es política, pero que no sucede lo mismo con la categoría de especie?, ¿en qué sentido podría no ser política la distinción entre humano y no humano?, ¿qué régimen de inteligibilidad de los cuerpos impone que la muerte del animal no es lamentable, que su vida es sacrificable o que es menos vivible que la humana?, ¿cuáles son las razones que permiten a ciertos grupos humanos apropiarse de los cuerpos y la producción de los animales, encerrarlos, forzarlos a producir?
Creemos que tanto en la dominación política heteropatriarcal, como en la dominación geopolítica que decide los destinos de ciertas poblaciones, como en la explotación animal, es precisamente el sujeto dominante quien define y administra los criterios que le permiten establecer jerarquías, naturalizar y legitimar así su dominio. En este sentido nos preguntamos qué razones pueden justificar el hecho de que sea precisamente el ser humano quien establezca que sus oprimidos no sienten dolor o que no tienen conciencia. ¿Es posible que el ser humano tenga un estatuto ontológico o evolutivo superior, una dignidad o acondicionamiento especial (la razón), que lo legitime para administrar del modo en que lo hace los criterios de diferenciación? Si bien cada sistema de dominación tiene sus especificidades, creemos hay una serie de rasgos en común, articulados en torno a la instauración de lo que llamaremos una ontología de la disponibilidad, que hace de algunos individuos meras mercancías, entes despersonalizados y sujetos a procesos de explotación, apropiación de su producción y acumulación originaria. Eso otro disponible es lo no humano (animal), lo no masculino (mujeres cisgénero y otros colectivos), lo no autárquico (niños) (Cragnolini, 2012), lo no blanco, lo no urbano, los cuerpos disidentes, lo no heterosexual. Siempre es importante recordar que no sólo las mujeres aparecen como lo otro de lo masculino en el heteropatriarcado, también las identidades disidentes de la heteronorma, como lesbianas, gays, travestis, transexuales, transgéneros, intersex, etc. son colocadas en el plano de una disponibilidad que asigna ciertos límites a sus cuerpos, producciones y modos de habitar.
Aquí nos proponemos explorar conexiones posibles entre estos modos de dominación, que nos permitan enriquecer el análisis para el caso de la explotación animal.
1. Vidas dignas de duelo y vidas sacrificables: en busca del reconocimiento perdido.
Establecer qué es una cosa y entender qué la funda como eso que es y no como otra cosa (tarea clásica de la metafísica) no consiste en encontrar una esencia o una naturaleza preexistentes, sino en la tarea de comprender qué mecanismo de dominación se apropia de la tarea de definir, establece criterios de distinción, borra el origen político de esa instauración de realidad, de esas esencias “eternas” y prescribe una serie de conductas, marcas corporales, destinos posibles, formas de morir y de ser duelado y olvidado, para los individuos que caen dentro de esa clasificación.
De explorar estos mecanismos de definición para el caso de las vidas humanas, se ocupa Judith Butler en dos obras: Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, y Marcos de guerra. Las vidas lloradas. En la primera sostiene que lo que caracteriza biológicamente a una vida es su precariedad intrínseca. A partir de este supuesto, y a propósito de los sucesos desatados luego del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos (especialmente la guerra de ese país contra Irak), desarrolla en ambas obras la idea de que actualmente se da un reparto geopolítico diferencial de esa vulnerabilidad o precariedad de la vida, hecho que se refleja en la disparidad respecto del duelo por las vidas perdidas. En efecto,
ciertas formas de dolor son reconocidas y amplificadas nacionalmente, mientras que otras pérdidas se vuelven impensables e indoloras […]. Algunas vidas valen la pena, otras no; la distribución diferencial del dolor que decide qué clase de sujeto merece un duelo y qué clase de sujeto no, produce y mantiene ciertas concepciones excluyentes de quién es normativamente humano: ¿qué cuenta como vida vivible y muerte lamentable? (Butler, 2006: 16-17).
Para esta autora, lo que cuenta como vida vivible no depende de una constatación científica objetiva, sino de su inclusión en marcos de reconocimiento hegemónicos, que se arrogan el poder de definir el estatuto ontológico de esas vidas. Estos marcos, a su vez, actúan a través de mecanismos de poder específicos que influyen ideológicamente en la comprensión del resto de las personas. Una vida que no es sostenida como tal por ninguna consideración y ningún testimonio, afirma Butler en Marcos de guerra, no podrá ser llorada cuando se pierda (Butler, 2010: 34).
En este sentido, no habría en ningún momento un cuerpo orgánico políticamente neutro al que se le asigne luego un significado social. Estar vivo, concluye Butler, no depende solamente del impulso vital, sino de condiciones sociales y políticas en disputa que contribuyen a sostener la vida o a generar condiciones para suprimirla (Butler, 2010: 43).
Antes que Butler, Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, examina en profundidad los movimientos políticos europeos que manipularon el estatuto de vivible de las vidas de numerosas poblaciones, a partir de su exclusión de los marcos jurídicos nacionales. El caso dominante en el siglo XIX es el colonialismo en África, donde la raza fue el factor de reconocimiento que arrojaba a la población no blanca al ámbito de las vidas “sacrificables”. El carácter inclusorio-exclusorio de la raza es replicado luego bajo el régimen nazi, a partir de 1933, donde la línea trazada desde lo ario es la política utilizada para justificar el exterminio de poblaciones enteras (Arendt, 1987). Este paso, sin embargo, es precedido por la difusión ideológica de la distinción entre vidas vivibles y sacrificables, entre pérdidas “necesarias” para garantizar la vida amenazada de los que están realmente “vivos”, en una política que obtura el duelo y degrada la posibilidad de reconocimiento.
Lo que nos interesa resaltar, a partir de estas consideraciones, es la idea de que una concepción semejante está supuesta en la explotación y uso que los animales no humanos sufren por parte de los humanos, en el modo de producción capitalista actual. En efecto, ¿no aparece a toda hora en las publicidades y en el discurso médico la amenaza a la salud humana que supone abandonar el consumo de productos de origen animal y que remarcan la necesidad de consumirlos para mantenernos saludables?, ¿no está supuesta en esos discursos una consideración diferencial de las vidas que merecen ser vividas y de las vidas que, en cambio, son sacrificables?, y ¿quién establece esa diferenciación?, ¿qué le falta al animal explotado, encerrado, y forzado a producir para gozar del reconocimiento que podría colocarlo dentro del grupo de las vidas vivibles?
La inclusión de los animales en el marco de una ontología que los define por su carácter de disponibles se ve aún más claramente cuando se traza un paralelo con la dominación heteropatriarcal.
2. Naturalización de una distinción política
En “La categoría de sexo”, uno de los ensayos reunidos en la obra El pensamiento heterosexual, Monique Wittig afirma:
La ideología de la diferencia sexual opera en nuestra cultura como una censura, en la medida en que oculta la oposición que existe en el plano social entre los hombres y las mujeres poniendo a la naturaleza como su causa. Masculino/femenino, macho/hembra son categorías que sirven para disimular el hecho de que las diferencias sociales implican siempre un orden económico, político e ideológico (Wittig, 2006: 22. El subrayado es nuestro).
Más adelante, la autora agrega que esta categoría, “en cuanto categoría de dominación, no puede ser el producto de la dominación natural, es el producto de la dominación social de las mujeres ejercida por los hombres, ya que no existe otra dominación que la social (Wittig, 2006: 25. El subrayado es nuestro).
A partir de estas consideraciones nos preguntamos: ¿qué sucede respecto de la categoría de especie? ¿se trata también aquí de una distinción que implica un orden económico, político e ideológico, utilizada con el fin de legitimar un sistema de dominación, poniendo a la naturaleza como su causa? Creemos que la respuesta es sí. Esto aparece más claramente nos atrevemos a trazar un paralelismo con el siguiente fragmento de otro texto de Wittig, “No se nace mujer”:
Al hacer esto, al admitir que hay una división “natural” entre mujeres y hombres, naturalizamos la historia, asumimos que “hombres” y “mujeres” siempre han existido y siempre existirán. No sólo naturalizamos la historia sino que también, en consecuencia, naturalizamos los fenómenos sociales que manifiestan nuestra opresión, haciendo imposible cualquier cambio. Por ejemplo, no se considera el embarazo como producción forzada, sino como un proceso “natural”, “biológico”, olvidando que en nuestras sociedades la natalidad es planificada (demografía), olvidando que nosotras mismas somos programadas para producir niños (Wittig, 2006: 33)
¿Podrían aplicarse estas consideraciones también a nuestro trato con los animales? ¿Es posible hallar una intersección con el modo en que naturalizamos la producción forzada, con el modo en que olvidamos que en las granjas de cría y engorde, en los tambos, en los criaderos, la natalidad es planificada y los animales mismos son programados para producir crías? Los rasgos comunes entre el trabajo asignado a las mujeres, según Wittig, y el trabajo asignado a los animales resaltan aún más cuando, como señala Carol J. Adams, observamos que en la producción de alimentos basados en la explotación animal, quienes aportan su “producción” son mayormente hembras y crías. De hecho, la autora propone un término conceptual específico para reconocer la explotación de los procesos reproductivos de las animales hembras: huevos y leche deberían ser llamados proteína feminizada, esto es, proteína que fue producida por un cuerpo femenino (Adams, 2010:21). ¿Existe, entonces, una razón biológica para explicar la división entre los humanos y los demás animales que nos permita hacer un uso mercantil de ellos, una razón similar a la que el sistema heteropatriarcal pone en circulación para naturalizar la dominación de todo Otro feminizado?
Según Wittig, es el concepto de diferencia de sexos lo que “constituye ontológicamente a las mujeres en otros/diferentes. Los hombres, por su parte, no son diferentes. Los blancos tampoco son diferentes, no los señores, diferentes son los negros y los esclavos. Esta característica ontológica de la diferencia entre los sexos afecta a todos los conceptos que forman parte del mismo conglomerado” (Wittig, 2006: 53. El subrayado es nuestro). Nos preguntamos, en consecuencia, si el concepto de especie puede formar parte del mismo conglomerado y si se puede pensar la diferencia con el animal no humano –sobre la que se funda en última instancia la legitimidad de su explotación– de modo análogo a la diferencia de razas o de sexos, sobre la que se funda (todavía hoy) la opresión de un grupo sobre otros. “Para nosotras –continúa Wittig– no hay ser-mujer ni ser-hombre. […] No hay nada ontológico en el concepto de diferencia. Sólo es la forma en que los amos interpretan una situación histórica de dominación. Y la diferencia tiene como función enmascarar los conflictos de intereses a todos los niveles, incluidos los ideológicos” (Wittig, 2006: 53-54). Entonces, ¿sobre qué discursos y sobre qué intereses puede fundarse la ontologización de la diferencia entre humanos y animales no humanos, si acordamos con Wittig en que ese concepto es producto de una interpretación dominante?
En su artículo “Derechos humanos y género: tramas violentas”, María Luisa Femenías sostiene que violencia simbólica es aquella que “impone un orden bajo el supuesto de que es único, irreversible, inmodificable, incuestionable, fijo y eterno” (Femenías, 2009: 349). La autora agrega, en una línea similar a Butler, que todo sistema de dominación – y en particular el patriarcado – sostiene ese tipo de violencia “reconociendo o descalificando, negando, invisibilizando, fragmentarizando o utilizando arbitrariamente el poder” (Ibid.). A partir de esto, “genera marginalidades, divide, condena, elabora cadenas causales y hasta mata, si no directamente al menos en la medida en que justifica, legitima o invisibiliza discursivamente la violencia física” (Ibid.). El discurso, a su vez, “opera como disciplinador social, inculcando en los sujetos […] prácticas normalizadas y naturalizadas. […] De este modo se constituye lo “obvio”, lo que no se cuestiona…” (Ibid.).
Nuestro interrogante, analizando estos pasajes, es, nuevamente, si esto puede ser el caso respecto de la explotación animal. Es decir, si hay en el sistema capitalista actual un orden impuesto y pensando como inmodificable e incuestionable, y por lo mismo, eterno, reforzado por un discurso que constituye esa explotación como algo “obvio”, que nos permite justificar, legitimar o directamente invisibilizar la violencia física ejercida hacia los animales no humanos, cuando éstos entran en procesos industriales de producción de alimentos y otras mercancías para consumo humano, como vestimenta y entretenimiento. ¿Es el discurso de la distinción biológica un discurso que precede y propicia – como señala Butler – la degradación de la posibilidad de reconocimiento hacia esas vidas? Y más aún, ¿establecemos respecto de los animales “de consumo” un sistema de dominación? ¿Se aplican entonces las mismas consideraciones que señala Femenías acerca del patriarcado? Si no es así, ¿qué argumentos permiten sostener que aquí estamos frente a una división natural y que la explotación que venimos mencionando no se articula como sistema de dominación?
Monique Wittig afirma que la existencia de una sociedad lesbiana visibiliza la artificialidad de una sociedad heterosexual pensada como natural. Una sociedad lesbiana, afirma, “revela pragmáticamente que esa separación de los hombres de que las mujeres han sido objeto, es política y muestra que hemos sido ideológicamente reconstruidas como un ‘grupo natural’” (Wittig, 2006: 31). Del mismo modo, creemos, la existencia de comunidades que tienen otro trato con los animales no humanos, un trato de reciprocidad y no de explotación, y, con mayor claridad, la existencia de grupos articulados en torno a prácticas antiespecistas, revela que, lejos de ser lo obvio y lo que no se cuestiona, lejos de ser un orden natural y eterno, la explotación animal se funda sobre un tipo de organización política, económica y social que legitima la dominación borrando su origen político, e inculcando en los sujetos prácticas normalizadas y naturalizadas.
3. Génesis de la intersección entre ecología, animales no-humanos y género
Estas conexiones que venimos señalando fueron especialmente tematizadas por el feminismo en el último tercio del siglo XX. Aunque ya previamente encontramos referencias a las feministas vegetarianas o a una defensa de la dieta vegetariana con fundamentos feministas (Rodríguez Carreño, 2015). La filósofa feminista francesa Françoise de d’Eaubonne utiliza el término eco-feminismo en su libro Le féminisme ou la mort por primera vez en 1974 para dar cuenta de que ecología política y feminismo ya no podían ser corrientes separadas. Esta nueva perspectiva teórica y táctica de lucha señala que debemos abolir todo domino del varón sobre la mujer y del ser humano sobre la naturaleza, ambas opresiones relacionadas estrechamente, tanto a nivel simbólico como práctico. Así, el feminismo en su vertiente ecologista, comprenderá la violencia contra la naturaleza como parte de la violencia contra las mujeres, a causa de que su raíz es ideológica y está fundada en la metáfora de la naturaleza como mujer y la idea de la mujer como “cuerpo”. El ecofeminismo señala, entonces, que en el orden simbólico patriarcal existen conexiones que deben ser tenidas en cuenta, entre la dominación y explotación de las mujeres y la de la naturaleza. Hay distintos tipos de ecofeminismos, que harán hincapié en algunos aspectos más que en otros, pero este es el nudo de la cuestión. Según sostiene Alicia Puleo, el ecofeminismo aparece como respuesta a la explotación y subordinación conjunta de las mujeres y la naturaleza bajo supuestos y parámetros similares, buscando vislumbrar un nuevo horizonte teórico-práctico, abordando la cuestión medioambiental desde las categorías de patriarcado, androcentrismo, cuidado, sexismo y género (Puleo, 2011: 405). Si bien el ecofeminismo como teoría surge en Francia, rápidamente, por la propia dinámica del movimiento y de los discursos, su capacidad de resignificación, apropiación y versatilidad, se extiende a otros lugares y contextos. La unión de feminismo y ecología también incluirá otra forma de ser mujer en la subalternidad: la mujer rural y/o indígena en los países subdesarrollados, que se suma a las opresiones de clase, raza y orientación sexual, con una nueva especificidad, lo cual fue abordado especialmente por Vandana Shiva. Otro de los aportes que hace esta corriente, es una crítica a la modernidad desde esta doble perspectiva, ya que muchas de las problemáticas ambientales que enfrentan las sociedades actuales derivan de una lógica de pensamiento que tiene su raíz en esta época.
Pero además, con el auge del término especismo por la misma época -acuñado por Richard Ryder (Ryder, 1971) y popularizado y ampliado por Peter Singer (Singer, 1975) y que puede rastrearse hasta los escritos de la feminista Brigid Brophy (1965)- comenzó a pensarse la conjunción de feminismo y anti-especismo (Viturro, 2020). Dado que la discriminacion, explotación y subordinación de los animales no humanos es posible justamente porque en su base se ubica una diferenciación – la diferencia de especie – que puede entenderse además en clave de género, dadas las proyecciones simbólicas de la cultura capitalista heteropatriarcal sobre los animales, tal como venimos mostrando. Otras temáticas que se investigan desde esta perspectiva son el estatus de los animales no-humanos y los ecosistemas, y la explotación de la naturaleza, entre otros, con diferentes líneas de pensamiento (Adams, 1991, 1994; Merriman, 2010, Birke, 2010).
Simultáneamente, se profundizó la unión entre feminismo y vegetarianismo, retomando una vieja línea dentro del feminismo, con el objetivo de dar cuenta del modo en que el sexismo es trasladado hacia las hembras de otras especies. Esto es patente en la explotación en la industria cárnica, láctea y aviar, pero también en la industria del mascotismo, donde el trato que reciben las hembras entre los animales “de compañía” implica la reproducción forzosa. Así, se visibiliza una violencia que puede entenderse en la lógica de la violencia hacia las mujeres, a partir de todo aquello que si bien no tiene cuerpo de mujer, es “feminizado” en la cultura occidental. Carol J. Adams, una de las filósofas más destacadas de esta corriente, argumenta en su artículo “The Social Construction of Edible Bodies and Humans as Predators. Ecofeminism and the Eating of Animals” que muchas mujeres, por la manera en la que son criadas desarrollan una ética no relativa a los derechos (quién tiene derecho y por qué) sino relativa al cuidado (quién necesita ayuda y por qué), y que esta pregunta por el cuidado puede surgir respecto de la experiencia de la alimentación y el descubrimiento de que el alimento corresponde al cuerpo de un animal muerto, surgiendo las preguntas ¿cómo habrá muerto? ¿cómo vivió este animal? ¿por qué estoy alimentándome con esto? ¿Es/era este ser “un esto”, una cosa? Adams introduce además, el concepto de “referente ausente” (absent referent). Detrás de cada alimento en base a carne hay una ausencia: la muerte del animal. La función del referente ausente es mantener la “carne” separada de la idea de que previamente era un individuo con vida y no una cosa. El referente ausente funciona de igual manera en la opresión hacia la mujer y otros grupos desfavorecidos: la cosificación de la mujer convirtiéndola en un objeto sexual, reduciéndola a un “algo”, despersonificándola y transformándola en un objeto de uso o consumo, en la línea de una ontología de la disponibilidad, como señalábamos antes. En este sentido nos parece pertinente citar en extenso a Carol J. Adams:
La ontología recapitula la ideología. En otras palabras, la ideología crea lo que parece ser ontológico: si las mujeres son ontologizadas como seres sexuales (o violables, como argumentan algunas feministas), los animales son ontologizados como portadores de carne. Al ontologizar a las mujeres y a los animales como objetos, nuestro lenguaje elimina simultáneamente el hecho de que otra persona está actuando como sujeto/agente/perpetrador de la violencia (Adams, 2001:136). [La traducción es nuestra.]
En el caso de “la mujer golpeada”, señala la autora, el referente ausente es el varón violento. Así, continúa explicitando de qué modo es producida la invisibilización del agente y la consecuente ontologización del fenómeno de la violencia:
Sarah Hoagland demuestra cómo funciona esto: "John golpeó a Mary" se convierte en "Mary fue golpeada por John", luego en "Mary fue golpeada" y, finalmente, en "mujeres golpeadas" y, por tanto, en "mujeres maltratadas" (Hoagland Lesbian ethics: Toward New Value. Palo Alto, CA, Institute for Lesbian Studies, 1988, 17-18). En cuanto a la violencia contra las mujeres y la creación del término "mujeres maltratadas", Hoagland observa que "ahora algo que los hombres hacen a las mujeres se ha convertido en cambio en algo que forma parte de la naturaleza de las mujeres. Y perdemos por completo la consideración de Juan" (Ibid.). [La traducción es nuestra.]
Algo similar ocurre con el cuerpo del animal no humano:
La noción del cuerpo del animal como comestible ocurre de manera similar y elimina la agencia de los humanos que compran animales muertos para consumirlos: "Alguien mata animales para que yo pueda comer sus cadáveres como carne", se convierte en "se matan animales para comerlos como carne", luego "los animales son carne", y finalmente "animales para carne", por lo tanto "carne" (Ibid.). [La traducción es nuestra.]
Indudablemente, la opresión requiere violencia, al menos un entramado de violencia simbólica, al modo en que la describe Femenías, como mostrábamos más arriba. Adams señala que, en el caso que nos ocupa, esta violencia implica tres cosas: i) cosificación, de modo que la mujer o el animal es percibido como un objeto en lugar de ser percibido como un ser con intereses propios; ii) fragmentación, donde las partes separadas del individuo pasan a tener autonomía (pata, pechuga, muslos, piernas, pechos, etc.); y finalmente iii) consumo, tanto consumo literal de los animales no humanos como consumo de la mujer fragmentada (en la publicidad, los medios de comunicación, los discursos, la violación o el maltrato). Simultáneamente, muestra cómo los animales son sexualizados/feminizados y las mujeres son animalizadas.
En esta línea, Alicia Puleo señala que, en principio, el lugar heterodesignado de la mujer como hembra de la especie, reduciéndola a sus funciones sexuales y reproductivas, fue marcando el sexismo en relación a la simbología cultural. Asimismo, teoriza acerca de la identificación negativa de Occidente con lo animal como estigma, y reflexiona en torno a la consideración de los ecosistemas como “sujeto ético”, detectando en las prácticas de la caza y la tauromaquia sesgos de sexismo y androcentrismo (Puleo, 2011).
Conclusiones: ¿por qué hacer una intersección entre la lucha feminista y la lucha antiespecista?
A lo largo de esta comunicación nos propusimos utilizar algunos pasajes de la literatura feminista y queer como estrategia heurística que nos permita pensar analógicamente al animal en su carácter de explotado, en su carácter de mercancía, en su carácter de cuerpo deseado, publicitado e ideológicamente establecido como producto de consumo masivo. Finalmente, expusimos algunos lineamientos teóricos que tratan de reflexionar en torno al tema: las corrientes ecofeministas, el feminismo vegetariano y los feminismos antiespecistas, mostrando la interseccionalidad teórica y práctica.
A partir de estas consideraciones, concluimos que, si bien las violencias hacia las mujeres y toda identidad disidente de, y violentada por, la heteronorma no son idénticas a las violencias hacia los animales no humanos, no obstante es posible afirmar que todas esas violencias forman parte de una misma trama cuyo eje es un sistema de dominación articulado como patriarcado y reproducido hoy por el sistema capitalista. Decimos que hay una interseccionalidad de las luchas feministas con las luchas antiespecistas, así como en algún punto autoras como Angela Davis empezaron a profundizar la intersección entre los conceptos de género y raza. Decimos que las proclamas feministas pueden aportar también a pensar la explotación que sufren los animales en nuestras sociedades. En efecto, ¿podríamos decir de ellos biología no es destino?, ¿podríamos decir que en su cuerpo deciden ellos?, ¿que su cuerpo es suyo?, ¿que no se nace mercancía, sino que se llega a serlo? Y ¿podríamos decir de nosotras lo personal es político cuando legitimamos estos usos de los animales? ¿Encarnamos al heteropatriarcado cuando disponemos de otros, cuando consideramos a otros como disponibles, cuando ya no podemos mirarlos más que como mercancías?
Según Wittig, la conciencia del opresor es “la conciencia de alguien que dispone, por derecho, de dos – si no más – esclavos “naturales” durante su vida”. Así, “La conciencia de la opresión no es sólo una reacción (una lucha) contra la opresión: supone también una total reevaluación conceptual del mundo social, su total reorganización con nuevos conceptos, desarrollados desde el punto de vista de la opresión […] Esta operación de entender la realidad tiene que ser emprendida por cada una de nosotras” (Wittig, 2006: 41)
¿Estamos dispuestas a emprender esta total reevaluación o nos basta con una lucha que abarque la explotación sólo cuando ésta se da sobre nuestros cuerpos?
Bibliografía
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Originalmente publicado en Actas de las IV Jornadas CINIG, La Plata, FAHCE-UNLP, 13 al 15 de abril de 2016, sitio web: http://jornadascinig.fahce.unlp.edu.ar/iv-2016 - ISSN: 2250-5695
Autoras del texto
Luciana Carrera Aizpitarte es profesora de filosofía y se desempeña en la cátedra de Metafísica de la UNLP (Argentina). En los últimos años ha participado en diversos proyectos de investigación relacionados con la ontología, la crítica al antropocentrismo y la animalidad. Asimismo, ha publicado trabajos en los que aborda el problema del agronegocio desde una perspectiva filosófica, la relación entre el feminismo y el antiespecismo, y la intersección entre diversos modos de habitar las subalternidades que el capitalismo produce. Actualmente desarrolla su tesis doctoral acerca de los rasgos antropocéntricos de la filosofía heideggeriana.
Micaela Anzoátegui es Dra. en Filosofía, becaria Post-Doctoral de CONICET y docente de la cátedra Filosofía de las Ciencias (UNLP, Argentina). Investiga el antropocentrismo como problema contemporáneo y el impacto de la teoría de la evolución lo que entendemos por humano, animal y naturaleza, desde una perspectiva interdisciplinaria. Es integrante de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales
Agustina Domínguez estudió biología en la Facultad de Ciencias Naturales de UNLP. Fracasar en la ciencia la llevó a emigrar y ahora vive en Tāmaki Makaurau, Aotearoa. Hoy rehúye de las identidades, prefiere construir devenires.