“Si alguien pretende escribir artículos y desarrollar teorías que relacionen la carne con la pornografía, la prostitución y la llamada objetivación del cuerpo de la mujer, entonces insisto en que nosotras, como mujeres, prostitutas y trabajadoras sexuales, seamos las primeras a las que se consulte sobre estos temes” (Mirha-Soleil Ross citado en Vaughn, 2003)
¿Qué significa comprometerse a comer éticamente? ¿De qué forma tal esfuerzo pone nuestros cuerpos en relación con los alimentos que consumimos? ¿Y cuál es la relación de la alimentación ética con otros proyectos políticos que nos involucran?
Este
artículo aborda estas preguntas en relación con la práctica del veganismo y su
conexión con el amplio proyecto político y teórico llamado feminismo. El
veganismo se basa en la premisa de que una postura ética del ser humano hacia
los animales distintos de los humanos requiere evitar en la medida de lo
posible el consumo, la explotación y el uso de animales para nuestros propios
fines. Este compromiso abarca todas las formas de mercantilización animal, no
solo la alimentación. El hecho de que comúnmente se asocie el veganismo con una
práctica dietética refleja que para la mayoría de los seres humanos que viven
en culturas omnívoras, “comer carne es la forma más frecuente en la que
interactuamos con los animales” (Adams, 2000, p. 51). Además, el consumo de animales
para alimentación es uno de los modos principales mediante los cuales los
humanos desarrollamos nuestro sentido de superioridad sobre otros animales
(Taylor, 2010, p. 75). Por lo tanto, si bien se hace referencia a otras formas
de mercantilización de los animales, este artículo se centra en el veganismo
como un boicot a los productos alimenticios de origen animal. Se propone, en
primer lugar, rastrear algunas de las formas en que los discursos sobre el
“veganismo” y el “feminismo” han entrado en contacto mutuo en textos académicos
y activistas en idioma inglés durante las últimas décadas y, en segundo lugar,
abogar por un análisis más riguroso e inclusivo de la política feminista del
veganismo. Mi objetivo no es promover el veganismo como la dieta feminista
óptima. Espero, sin embargo, abogar para que el veganismo devenga un tema
primordial del feminismo.
La
investigación que aquí se presenta es el resultado de mis intereses personales
y políticos, motivadas por mi frustración por la forma en que percibí la
historia de la política feminista del veganismo en el campo creciente de los
estudios animales angloamericanos. El nombre que surge una y otra vez en esta
literatura es el de Carol J. Adams. Con la publicación de The Sexual
Politics of Meat: A Feminist Vegetarian Critical Theory, en 1990, Adams
(2000) planteó una defensa feminista del veganismo basada en el argumento de
que el consumo de carne y la violencia contra los animales están
estructuralmente relacionados con la violencia hacia las mujeres y, en
particular, con la pornografía y la prostitución. Considero que este argumento
es teóricamente débil y falto de evidencias. Además, su concepción binaria
mujer/hombre y su postura contraria al trabajo sexual se contraponen a mi forma
de entender el género y la sexualidad, a mi compromiso con los derechos de las
trabajadoras sexuales y a la evidente coincidencia entre la defensa del trabajo
sexual y de los animales en mis propios círculos activistas. Así, había
necesidad de relatar otras historias feministas veganas.
La
primera sección del artículo presenta una síntesis de los argumentos de Adams,
tal como los expone en algunas de sus numerosas publicaciones de los últimos 25
años. Sostengo que la tesis de Adams de que la opresión de las mujeres y de los
animales están interconectadas a través de los mecanismos de la pornografía no
solo excluye las voces y las experiencias de las trabajadoras sexuales, sino
que también es inadecuada para comprender las formas específicas de violencia
que ejercen los seres humanos en contra de diversas especies de animales. Si
bien el primer punto puede ser considerado secundario para los estudios
animales, recordemos que, si queremos impugnar el antropocentrismo de la
literatura tradicional, no debemos hacerlo excluyendo a ciertos grupos de
personas. Este esfuerzo tampoco debe hacerse a expensas de una comprensión
matizada de toda la sexualidad femenina, una que reconozca la capacidad
de las mujeres para tener diversas formas de placer, así como nuestras
vulnerabilidades frente a la violencia. Finalmente, espero convencer a los
lectores de que las posturas contra la pornografía y la prostitución tienen, en
última instancia, escaso valor para comprender las intersecciones entre la
violencia contra las mujeres y los animales.
La
segunda sección del artículo se centra en una lectura de las referencias al
trabajo de Adams sobre ecofeminismo, estudios animales y posthumanismo, desde
finales del siglo XX. Aquí, demuestro que en los estudios animales se cita con
demasiada frecuencia a Adams como la principal fuente del feminismo
vegano, pero sin considerar detenidamente los argumentos teóricos y políticos
que subyacen a sus afirmaciones sobre “la política sexual de la carne”. Por lo
tanto, dichos trabajos no exploran los desafíos y posibilidades más amplios que
plantea la crítica feminista para los estudios animales. En respuesta a esas ausencias
e impases, apunto hacia una comprensión distinta de la política sexual del
veganismo, basada en las palabras de la trabajadora sexual transgénero y
activista/artista de los derechos de los animales, Mirha-Soleil Ross. La
tercera sección presenta el pensamiento radical de Ross sobre las convergencias
y divergencias entre la violencia contra los animales y las trabajadoras
sexuales, el cual básicamente refuta la tesis de Adams de que la pornografía y
la prostitución brindan metáforas adecuadas sobre el sacrificio de animales y
el consumo de carne.
El compromiso de Ross con los derechos de los animales, situado y encarnado, introduce la subjetividad de las trabajadoras sexuales en la historia, y ofrece convergencias sugerentes con investigaciones recientes en estudios de performance e historia laboral relacionados con los animales como trabajadores. Aunque no tenemos espacio suficiente aquí para desarrollar más ampliamente estas conexiones, el tema del trabajo es importante para mí análisis, que se basa en la premisa de que el trabajo sexual es una forma de trabajo. Esta postura tiene una historia importante dentro del feminismo, pero ha sido desarrollada más plenamente por los movimientos de las trabajadoras sexuales en todo el mundo. Concluyo sugiriendo que las teorías del trabajo ofrecen una perspectiva alternativa para examinar las diversas formas de violencia humana que sufren distintas especies, entre ellas las destinadas a ser consumidas por las personas.
1. Carol Adams y “la política sexual de la carne”
Desde
finales del siglo XX, Carol J. Adams ha desarrollado un influyente conjunto de
escritos sobre la relación entre feminismo, bienestar animal y
vegetarianismo/veganismo. Su investigación combina el ecofeminismo y el
feminismo radical, de la tradición de Mary Daly (Adams, 2000, p. 12), con un
enfoque de bienestar animal, basado en una ética del cuidado. Su primer libro, La
política sexual de la carne (2000 [1990]), desarrolla la tesis de que en
Occidente existe una conexión histórica y cultural entre el consumo de carne y
el poder masculino sobre las mujeres. Aunque no es la única autora que muestra
un vínculo entre la carne y la masculinidad (ver Twigg, 1983), la originalidad
de Adams consiste en haber aplicado las teorías de la objetivación y la violencia
masculina contra las mujeres a la violencia humana contra los animales,
alegando que estos procesos se conectan y se refuerzan entre sí.
El
trabajo de Adams fue importante para descubrir los fundamentos misóginos del
marketing de la carne y de cómo se pretende denigrar el vegetarianismo al
calificarlo como “femenino”. Su tesis de que la masculinidad en la sociedad
angloamericana se construye tanto en relación con una feminidad menospreciada
como en oposición violenta respecto de otros animales sigue siendo válida en
una época en que la cultura popular aún concibe el consumo de carne y la
agresión hacia los animales y las mujeres como parte integral de la
masculinidad (Parry, 2010; Cadwalladr, 2016). Pero el propio trabajo de Adams
está atrapado en un modelo binario de género. En su esquema, los hombres son
consumidores de carne -literal y figurada-, mientras que las mujeres y los
animales son objetivados y consumidos.
El
concepto teórico clave de Adams (2000, p. 14) es el “referente ausente”. De
acuerdo con la autora, los animales vivos se convierten en referentes ausentes
como resultado del proceso físico de ser masacrados y transformados en
alimento, así como del lenguaje, al renombrar al animal muerto con el término
de “carne” (ibid., p. 51). Asimismo, los animales son convertidos en
referentes ausentes cuando se les usa como metáforas de la experiencia humana (ibid.,
p. 53), siendo el ejemplo más poderoso y común el empleo de metáforas relativas
a la carne -lingüísticas y visuales- para describir a las mujeres (idem).
De esta forma, la “estructura de referentes ausentes superpuestos establece un
vínculo entre la violencia contra los animales y contra las mujeres” (idem.):
[…]
Los instrumentos de inmovilización utilizados en la pornografía -cadenas, argollas
para el ganado, sogas, collares para perros y cuerdas- hacen referencia al
control de los animales. Por lo tanto, cuando las mujeres son víctima de la
violencia, se evoca el trato que se da a los animales (ibíd., p. 54).
Esta
cita apunta a lo que sería un desarrollo importante en el trabajo de Adams en
el curso de las siguientes dos décadas (de 1990 a 2010, aproximadamente), ya
que se basó cada vez más en la investigación de las teóricas feministas
anti-pornografía, especialmente de Susanne Kappeler (1986; Adams, 1994) y
Catharine MacKinnon (1989; Adams, 1995). Sus tesis, junto con las de Andrea
Dworkin (por ejemplo, 1981), contribuyeron a las “guerras sexuales” que
dividieron a las feministas estadounidenses de la segunda ola, en la década de
1980. A veces sobre-simplificado como un debate entre las feministas
“anti-porno” y las “pro-sexo”, las “guerras sexuales” giraron en torno a una
serie de cuestionamientos sobre género, sexualidad, poder, deseo y
representación. Si bien las feministas “pro-sexo” subrayaban el sexismo en la
pornografía convencional y rechazaban todas las formas de violencia contra las
mujeres, pretendían que se reconociera la sexualidad femenina como un reino de
placer al igual que de peligro (Vance, 1992, pp. xxii-xxiii). Rechazaban el
argumento de que la pornografía era la principal causa de violencia contra las
mujeres (ibid, p. xx) o que, más que cualquier otra estructura social e
institución cultural, constituía “el principal motor de la opresión de las
mujeres” (ibid., p. xix). Aun cuando la pornografía, tal como se ha
desarrollado en la era digital, plantea desafíos teóricos y políticos cada vez
más nuevos para las feministas, esta crítica básica de la política del
feminismo anti-pornografía sigue siendo tan válida hoy como lo fue en la década
de 1980.
Dentro
y fuera de las “guerras sexuales”, y a menudo en oposición directa a las
teorías anti-pornografía cuyas defensoras más famosas son MacKinnon (por
ejemplo, 1989) y Dworkin (por ejemplo, 1981), se desarrolló un importante
cuerpo de estudios feministas y queer, que exponen análisis innovadores
sobre género, sexualidad y cultura visual. En esos trabajos se reconoce la
sexualidad como una relación de poder, pero se rechaza la diada
“hombre-masculinidad-violenta/mujer-feminidad-víctima” sobre la que se basaba
el feminismo anti-pornografía. Refutaba la idea de que la mirada era
exclusivamente masculina o que la posición de las mujeres en la cultura visual
se podía entender mejor con la tesis de la objetivación. El trabajo de Adams no
reconoce ni hace referencia a ninguna de estas investigaciones. Más aún, como
se mencionó antes, su comprensión del género y su relación con otras categorías
es limitada. Al tratar a “hombres” y “mujeres” como categorías universales (es
decir, carentes de una base histórica o cultural), Adams (2000, p. 55) ignora
las relaciones de poder de clase y raza, con lo que socava los planteamientos
sobre el análisis interseccional y antirracista que expone en otras partes de
su trabajo. Además, su marco es inadecuado para un análisis de la especificidad
de la experiencia animal en diferentes especies y en distintos contextos. En
términos generales, el trabajo de Adams oculta las diversas formas en las que
grupos distintos de mujeres y animales, en diversos contextos históricos y
culturales, experimentan formas de violencia masculina y de otro tipo. Algunos
ejemplos ayudarán a demostrar esto.
En Neither
Man Nor Beast (Ni hombre ni bestia) (Adams, 1994),
el capítulo titulado “The arrogant eye and animal experimentation” (“El ojo
arrogante y la experimentación animal”) compara la pornografía con la
experimentación en animales, citando el relato que hace un periodista de un
video robado de un centro de investigación, por activistas de los derechos de
los animales:
Las
cintas muestran a unos monos heridos, atados a sillas de madera para bebés, que
babean y cuyos brazos y piernas se agitan sin control. Los investigadores les
tuercen la cabeza de un lado a otro y aplauden para ver si responden. En una
escena, una mujer de cabello oscuro sostiene a un mono, con sus [sic] brazos y
piernas colgando.
“Aparece
en la televisión sosteniendo a su mono”, bromea una voz masculina fuera de
cámara. “Di whiskey” [...] (citado en ibid., p. 43; “[sic]” agregado por
Adams).
Adams
escribe sobre esta escena:
Al
igual que en las representaciones fotográficas de mujeres en las que son
objetos silenciados que estimulan conversaciones banales entre hombres, las
voces que se escuchan en esta parte de la cinta de video son de hombres; la
mujer, como el mono, es silenciada, y ella sigue las órdenes que le da un
director masculino, fuera de cámara. Mediante tales representaciones, el
estatuto de objeto de mujeres y animales se entrecruza (ibid., p. 43).
Es
esta una afirmación sorprendente: la mujer que participa en la experimentación
con animales es clasificada como un objeto silenciado de la violenta mirada
masculina. De hecho, Adams es cómplice en el silenciamiento de la mujer en el
video, pues las únicas mujeres citadas directamente en este capítulo son las
teóricas feministas y aquellas que se identifican con el sufrimiento animal.
Las mujeres que aparecen en películas o en fotografías son descritas por otros.
Un
capítulo posterior de este mismo libro comienza con una carta a un periódico de
un lector angustiado, que relata un incidente en el que un chimpancé apareció
como stripper en una fiesta de cumpleaños. Adams (ibid., p. 132)
cita la carta para ilustrar que “una forma en la que los animales son oprimidos
es al asociarlos con el estatus inferior de las mujeres, y viceversa”, lo que
implica que ciertos tipos de representaciones de femineidad son indicativos del
“estatuto inferior de las mujeres”. Pero los aspectos políticos que plantea la
situación del chimpancé no pueden limitarse a cuestiones de género y
sexualidad: las representaciones occidentales modernas de los primates, ya sea
en el arte, el entretenimiento o la ciencia, siempre aparecen también en los
discursos sobre la raza y el colonialismo (Haraway, 1989). Desde la perspectiva
de la defensa de los animales, la pregunta ética que plantea el caso del
chimpancé-stripper no es por qué el animal lo hace, sino por qué se ha
entrenado a un animal para imitar a un ser humano para entretenimiento humano.
Adams (2006, pp. 124-125) reconoce este problema en otro texto. Pero, al tomar
al chimpancé-stripper como ejemplo de la explotación común de mujeres y
animales, pierde una oportunidad para explorar cómo el hecho de analizar a los
animales como trabajadores/performers podría ayudarnos a repensar también las
cuestiones de la agencia y el trabajo humanos. Retomaré estos asuntos al final
de este artículo.
En The
Pornography of Meat (La pornografía de la carne) (Adams, 2003), su
argumento central es la tesis sobre el vínculo estructural entre la violencia
contra los animales/mujeres y la industria del sexo: “La pornografía utiliza la
carnicería para decir algo sobre la condición de las mujeres como términos de
masa: las mujeres son como la carne; no sólo eso, las mujeres merecen ser
tratadas como la carne -faenadas y consumidas” (ibid., p. 25). Este
libro contiene muchas imágenes tomadas de la publicidad estadounidense, pero
poca teoría y referencias. En un capítulo titulado “Hookers” (“Prostitutas”) (ibid.,
pp. 97-102), que recurre a la no muy buena metáfora del anzuelo [en inglés, hook]
para comparar a las trabajadoras sexuales con los peces, en la cultura popular,
Adams (ibid., p. 100) afirma que “Las mujeres prostituidas tienen que
desconectar su involucramiento e interés en los hombres”, pero no cita ninguna
evidencia sobre esto. En efecto, las trabajadoras sexuales se tornan en los
“referentes ausentes” de La pornografía de la carne.
A
pesar de su título, el libro dice poco sobre las representaciones de mujeres y
animales en la pornografía real. Sin embargo, Margret Grebowicz (2010), en su
investigación sobre la zoofilia en la pornografía en línea, afirma que los dos
grupos son tratados de manera notablemente diferente. En una importante réplica
a Adams y MacKinnon, Grebowicz (ibid., p. 10) sostiene que su
interpretación del poder como sinónimo de subyugación tiene escaso valor para
analizar la dinámica del poder, el deseo y la subjetividad en la pornografía
contemporánea. Aunque Grebowicz no se interesa lo suficiente en las
implicaciones políticas del argumento anti-pornografía, tanto para animales
como para mujeres (su trabajo se ocupa más de la formación como sujeto de los
espectadores de pornografía que de los actores), el suyo es un ejemplo de cómo
el hecho de tomar en consideración el desempeño y la representación del animal
hace más complejos los debates antropocéntricos en torno al sexo, el
consentimiento, el placer, la violencia y la representación.
Concluyo
esta sección regresando a Neither Man Nor Beast (Ni hombre
ni bestia, Adams, 1994). En el capítulo “The feminist traffic in
animals” (“El tráfico feminista de animales”), Adams escribe:
Servir
carne animal en conferencias feministas exige que las feministas trafiquen
animales (es decir, que compren y consuman partes de animales) y anuncien
que apoyamos el tráfico literal de animales: la producción, transporte, matanza
y envasado de cuerpos animales (ibid., p. 110).4
Yo
apoyo el pedido de Adams para que las feministas reflexionen acerca de dónde
viene su comida, además de su definición expandida de "tráfico de
animales" que no sólo incluye el mercado ilegal de animales salvajes y los
productos derivados de ellos, sino también el comercio legal de animales de
granja. El problema surge de su uso del término “tráfico” para “sugerir que
existen similaridades en el tratamiento de los cuerpos “desechables” y
“utilizables”” (ibid., p. 111). Adams adopta, y adapta, el término “tráfico
de animales” de dos textos feministas clásicos de Emma Goldman (1998 [1910]) y de Gayle Rubin (1975). Quien conozca la postura anarquista de
Goldman y la oposición vehemente y constante de Rubin al feminismo
antipornografía se sorprenderá al verlas citadas en un libro que adopta una
postura tan abierta contra la pornografía. El texto de Goldman (1998) fue escrito como un comentario sobre el
pánico moral frente al “tráfico de esclavos blancos” en Estados Unidos y Europa
a comienzos del siglo XX. El de Goldman, que encuentra la raíz de la opresión
de la mujer en el capitalismo y su presente doble moral sexual, es un texto
importante y uno de los primeros que debaten que la prostitución sea
fundamentalmente un problema laboral. El artículo de Rubin “The traffic in
women”(“El tráfico de mujeres”) -que también toma su título del texto de
Goldman- no hace mención al tráfico de humanos, sin embargo, un cuarto de siglo
después, Rubin (2011b, p. 66) aclara su postura: “No apoyo las
ubicuas confusiones actuales entre el tráfico y la prostitución, de hecho, las
opongo".
Por
el contrario, Adams sí parece confundir el tráfico de humanos con la
prostitución. En un artículo publicado en 2010, ella reflexiona que en los
veinte años desde la publicación de La política sexual de la carne, las
imágenes en las publicidades de carne se han tornado “más sexistas, más
misóginas, más explotadoras” (Adams, 2010, p. 310). Citando a Sheila Jeffreys (2008), una de la feministas antiprostitución
más prolíficas del comienzo del siglo XXI, Adams (2010, p. 310) identifica la razón de este
cambio: “en esta época, la comercialización de las mujeres, a través de la
pornografía y el comercio sexual, se ha vuelto más mainstream”. Adams (ibid.)
declara que “la industria del sexo […] produce una metáfora y una imagen
perdurables para otros cuerpos consumibles, en los que las mujeres se
convierten en referentes ausentes”.
Si
bien un estudio de la publicidad podría ayudarnos a comprender las políticas
sexuales del consumo de carne en Estados Unidos, eso no explicaría las
operaciones de la industria del sexo, la migración -forzada o no forzada- de
personas, o el tráfico de animales. Si bien todos son partes de una economía
globalizada contemporánea, operan dentro de varios marcos económicos y legales
diferentes. En una obra bien elaborada, académicos de estudios críticos
migratorios, junto con teóricos postcolonialistas y feministas, han detallado
los múltiples peligros resultantes de la combinación de todas las formas de
“tráficos” de humanos con la “globalización de la industria sexual” según
Jeffreys (2008, pp. 5–6). Las estrictas leyes
antitráfico implementadas como respuesta al pánico del público ante la
“esclavitud sexual” de hecho facilitan los canales de migración irregular que
estas mismas buscan erradicar (Andrijasevic, 2014, p. 359), y ponen a migrantes vulnerables
frente a un riesgo mayor de experimentar violencia y explotación. Más aún, la
imagen de una inocente víctima del tráfico sexual como la prototípica mujer
migrante niega la voluntad de las mujeres migrantes, sean estas trabajadoras
sexuales o no (ibid.; Agustin, 2007).
Los trabajadores sexuales migrantes pueden ejercer -y, de hecho, lo hacen- distintos tipos de voluntad dependiendo de su situación; sin embargo, los animales criados en granjas industriales para el consumo humano no (Cudworth, 2011, p. 76). Es más, mientras los trabajadores migrantes son cada vez más criminalizados por reglas severas diseñadas para detener la migración entre fronteras, el transporte de animales vivos está autorizados por reglas de comercio diseñadas para facilitar la exportación/importación de productos de consumo dentro y entre naciones estado. Los activistas por los derechos de los migrantes exigen reglas migratorias laxas para facilitar el movimiento libre y seguro de personas a través de fronteras. En cambio, los defensores de los animales exigen reducciones dramáticas en el transporte de animales dentro y entre países antes de la matanza, alegando que esa es una forma de explotación particularmente cruel. Incluso los activistas por los derechos de los animales de granja que no están alineados con el vegetarianismo ni el veganismo apoyan el fin del transporte de larga distancia de animales vivos (Appleby et al., 2008). Si queremos comprender la relación entre el movimiento de distintos cuerpos humanos y animales en el mundo, no debemos comenzar por dar por hecho que compartimos una experiencia de mercantilización, sino con los contextos económicos y legales específicos en los que se dan esos movimientos.
2. Historias de feminismo
vegano
A
pesar de la falta de pruebas en el argumento de Carol J. Adams acerca de una
relación estructural entre la violencia contra las mujeres y contra los
animales, su obra continúa funcionando como un gran punto de referencia en el
creciente campo de los estudios animales. Sin embargo, pocos de los académicos
que la citan respecto de La política sexual de la carne se involucran
con su obra en conjunto. Estas observaciones se basan en una lectura de una
cantidad de obras publicadas en inglés desde la publicación de La
política sexual de la carne (Adams, 2000 [1990]) en 1990. Sin pretender ser exhaustiva,
mi investigación me ha acercado, y conectado, con algunos de los textos más
importantes en los que se cruzan el feminismo, los estudios animales y/o el
posthumanismo. Mi objetivo en esta sección es mostrar cómo algunas prácticas de
citado y algunas formas de crítica se extienden por una serie de textos para
construir una historia parcial y particular acerca de la relación entre el
veganismo y el feminismo. Debo hacer hincapié en que mi objetivo no es acusar a
autores en particular por no detallar cada argumento de cada académico que
citan (algo de lo que seguramente todos seamos culpables), sino sacar a la luz
el efecto acumulativo que tiene citar a Adams como la autoridad
en veganismo y feminismo, a la vez que ignoramos el significado más amplio de
su obra. Mi inspiración para esta empresa es la innovadora metodología de Clare
Hemmings (2011) de rastrear las tácticas de citado en la
teoría feminista occidental. Si bien la metodología que utilizo aquí es
necesariamente más limitada, mis conclusiones se asemejan a las de ella:
prestar atención a la forma de citado revela “aspectos de […] historias
que se presume que se tienen en común” (ibid., p. 16) y que por lo tanto
no requieren más explicación o detalle. Eso genera una impresión de visión de
“sentido común” (ibid., p. 20) compartido entre una variedad de textos
de que otra forma contarían historias más complicadas e incluso no compartirían
las mismas opiniones (ibid., pp. 16–23).
No
sorprende que las que tienden apoyan y reafirmar los principios básicos de
Adams son aquellas autoras con quienes ella suele colaborar, especialmente en
una serie de volúmenes editados sobre ecofeminismo, mujeres y animales
(Gaard, 1993; Adams y Donavan, 1995; Donovan y Adams, 1996; Donavan y Adams, 2007; Adams y Gruen, 2014b). Si bien estas ediciones dejan
constancia de los frutos de una labor feminista colectiva, sobre todo reiteran
y refuerzan - en lugar de revisar y cuestionar - ciertos argumentos centrales
que luego adquieren una especie de ortodoxia. Las autoras se citan mutuamente
(y a ellas mismas) a lo largo de los capítulos, y Adams suele ser la autora más
mencionada. Pero la condición de Adams como vocera del feminismo vegano se
extiende más allá de su círculo inmediato hasta libros editados sobre estudios
animales (Sanbonmatsu, 2011), posthumanismo y “ahumanismo”
(MacCormack, 2014), en los que la (re)impresión y cita de
su obra contribuyen a considerarla como la representante de los estudios
animales feministas, incluso cuando el marco dominante de dichos volúmenes
contradice la posición feminista particular que expone su obra. De manera
similar, Adams hace una aparición especial como feminista vegana admirada en
las obras de Rosi Braidotti (2013, p. 77) y Donna Haraway (2008), prominentes teóricas feministas
rara vez asociadas con la teoría antipornografía.
Si
miramos más allá de la cita constante a Adams, veremos que los estudios
animales contemporáneos, incluida su inflexión feminista, tocan una variedad de
teorías críticas, entre las que encontramos el psicoanálisis, los estudios
queer y de género, el postcolonialismo y la teoría del afecto. Dos ediciones
especiales recientes sobre animales en las revistas de divulgación feministas
Feminism & Psychology (Potts, 2010b) y Hypatia (Gruen y
Weil, 2012a) ilustran esta multiplicidad
intelectual, y exponen un área más grande para el desacuerdo y el debate
en sus páginas que los volúmenes ecofeministas antes citados. Sin embargo, la
obra de Adams también tiene un lugar especial aquí. En la introducción de cada
fascículo, su escritura es celebrada como “pionera” (Potts, 2010b, p. 296; Gruen y Weil, 2012b, p. 477), y en las contribuciones
siguientes, notamos un patrón ya familiar a través del cual Adams es citada
frecuentemente, aunque de manera breve.
Si
bien el marco antipronografía/antiprostitución de Adams raramente es abordado
directamente, su relación con la “teoría” ha encontrado cierto criticismo. En
el simposio de apertura de la edición de Hypatia, Carrie Rohman (2012, p. 511) le rinde homenaje a Adams por
“señalar” las estructuras interconectadas de opresión´ entre mujeres y
animales, pero luego la reprocha por articular una posición antiteórica. Esta
estrategia plantea un problema. Si bien Adams (2006, p. 123, 2012) les recuerda a los lectores en repetidas
ocasiones que ella es, antes que nada, activista y no académica, no olvidemos
que La política sexual de la carne lleva el subtítulo Una teoría
crítica feminista-vegetariana. Al presentar las diferencias entre Adams y
otros investigadores como un desacuerdo sobre la relevancia de una “teoría” en
los estudios animales, la política desembarco en el activismo, dejando abierta
la pregunta del significado político de los distintos paradigmas teóricos.
El
artículo de Maneesha Deckha (2012) en la misma edición de Hypatia sí
reconoce las limitaciones políticas de la teoría crítica de Adams. Si bien
reconoce la contribución de ella y otras “ecofeministas vegetarianas” en el
desarrollo de los estudios animales, Deckha (ibid.) condena el
privilegio de género en esta tradición y en la relativa ausencia de cultura y
raza como categorías de análisis. La investigación de Deckha (2007) es importante para el desarrollo de la
teoría posthumanista postcolonial. Sin embargo, al aceptar las condiciones del
feminismo antipornografía, Deckha (2006) limita su crítica del paradigma cultural
feminista.
Aun
así, la obra de Deckha en su totalidad apunta a otras genealogías de la
militancia feminista animal. La blanquitud en los estudios animales también se
pone en tela de juicio y se cuestiona en una edición especial sobre mujeres de
color en el Journal for Critical Animal Studies (Yarbrough et
al., 2010). En ese volumen, en contraste con Feminism
& Psychology (Potts, 2010b) y Hypatia (Gruen and
Weil, 2012a) citados antes, no se destaca ni se
menciona la obra de Adams como una influencia central. Cabe mencionar que el
artículo que abre la edición, de la activista feminista vegana, bloguera y
autora Amie Breeze Harper (2010a), no hace referencia a Adams ni una
vez; en cambio, el análisis de Harper sobre la falta de atención a la
diferencia cultural en las campañas veganas estadounidenses mainstream
se basa en el feminismo de color y la teoría crítica de raza. Harper es una
entre una creciente cantidad de escritores que están desarrollando teorías
vegetariana?/veganas inspiradas por las tradiciones queer y feministas más allá
del ecofeminismo (ver también Bailey, 2007; Harper, 2010b; Taylor, 2010; Jenkins, 2012; MacCormack, 2012, 2014; Pick, 2012).
Pero
la riqueza de la teoría feminista vegana/vegetariana contemporánea está poco
representada en los estudios animales más amplios, en los que el nombre de
Adams sigue apareciendo, incluso en las producciones de aquellos cuya
trayectoria intelectual no concuerda con la de ella. Un ejemplo interesante es
Cary Wolfe (2003). En su introducción a Animal Rites,
que suele ser citado como el texto formativo en estudios animales y teoría
posthumanista, Wolfe (ibid., p. 8) reconoce La política sexual
de la carne como una obra que contribuye a la comprensión de la
“transcodificación” de discursos de dominación entre animales y distintos
grupos de seres humanos, incluso “más allá de sus problemas” (mi
énfasis). Un capítulo siguiente elabora este concepto: en su análisis de la
película El silencio de los inocentes, Wolfe y Jonathan Elmer (2003, p. 105) complementan el argumento de
Adams acerca de una cosificación conjunta de la mujer y los animales con la
noción de asimetría discursiva de Judith Butler. Yo concuerdo con la conclusión
del capítulo que dice que la obra de Adams no puede explicar las complejas
relaciones de clase, raza, género y especie presentes en la película de
Jonathan Demme. Pero debido a que Wolfe y Elmer (2003) exponen la discrepancia entre las dos
pensadoras como algo teórico (para decirlo sin rodeos: la simpleza de Adams
contra la complejidad de Butler), la diferencia política fundamental entre
ellas queda a un lado. De la misma forma que la teoría de Adams acerca de la
cosificación animal-mujer no puede ser separada de su política antipornografía,
la teoría de Butler sobre “la asimetría de discursos” (ibid, p. 99; Butler 1993, p. 18) se basa en su revolucionaria
teoría sobre género y sexualidad, que está enfáticamente en oposición con el
feminismo radical de Adams. Ansiosos por correrse de “la mayoría de los
tratamientos de la película” que la consideran “como parte de una respuesta
confundida de Hollywood a las cambiantes normas de género y sexualidad”, Wolfe
y Elmer (2003, p. 97) evitan debates clave de la teoría
feminista sobre género, sexualidad y representación. Y al hacer esto, dejan
entender que el análisis poco sofisticado de Adams sirve cuando se trata de
hablar de la mujer, pero no es correcto para un análisis de “el discurso más
poderoso y abarcador de la película: el discurso de las especies” (ibid.,
p. 99). Butler resulta una elección de aliada extraña para semejante jugada.
También
vale la pena mencionar la crítica más bien cautelosa y parcial de Wolfe a Adams
porque él suele ser considerado como un rival de alta cultura, en una versión
de género del antagonismo teórico/activista. Para Rohman (2012, p. 512), la abierta posición antiteórica
de Adams es “decepcionante”, mientras que el uso de Wolfe de una “amplia
variedad de teorías continentales recientes” representa un modelo más útil y
esperanzador para el futuro de los estudios animales. Contrastivamente, en el
mismo simposio de Hypatia, Greta Gaard (2012, p. 523) argumenta que la consideración
de los estudios animales como un “campo respetable en la academia” al comienzo
del siglo XXI de la mano de publicaciones de Wolfe, Haraway y Jacques Derrida,
silenció y llegó a expensas de una historia más larga de académicas
ecofeministas (ver también Gaard, 2011). Lejos rastrear los intereses en la
teoría animal, según Gaard (2012, p. 523), Adams “ayuda a aumentar” la
obra de Wolfe.
Estas
visiones opuestas sobre la relación entre una escuela particular del feminismo,
por un lado, y una variedad de teoría continentales que suelen ubicarse dentro
del “posthumanismo”, por otro, forman parte de una competencia más grande por
comprender la genealogía de los estudios animales contemporáneos en los Estados
Unidos. Aquí, como sucede con el feminismo, las historias importan
(Hemmings, 2011). Susan Fraiman (2012) expresó su preocupación acerca de que la
maduración de los estudios animales en la academia estadounidense se dio
gracias a la tardía, y relativamente breve, intervención de Derrida en la cuestión
animal, y en su subsecuente seguimiento por parte de personas como Wolfe. “Si
los estudios animales derridianos parecen estar a punto de monopolizar el
mercado contemporáneo”, escribe Fraiman (ibid., p. 92), “me preocupa en
parte su historia revisionista” y en particular la forma en la que parece haber
“eclipsado” la historia más larga del compromiso de las mujeres y la segunda
ola del feminismo con los animales. Según Fraiman (ibid., p. 103), Wolfe
es culpable de cooptar las ideas ecofeministas, incluidas las de Adams, y
re-presentarlas con un manto derridiano. En oposición a Rohman, Fraiman (ibid,
p. 107) ofrece a Adams—una activista interseccional con inteligencia
emocional—como un antídoto a las pretensiones teóricas de Wolfe.
Si
bien soy agnóstica frente al papel que juega Derrida, comparto la preocupación
de Fraiman acerca de que ciertas versiones de la historia de los estudios
animales amenazan con separarlas de su circunscripción política más amplia; una
preocupación que también comparten algunos eruditos de estudios críticos
animales (Nocella et al., 2014). Fraiman ciertamente no es la primera en
llamar la atención sobre el tratamiento desigual de las académicas mujeres,
sobre todo las feministas, en comparación con algunos teóricos hombres. En otro
contexto, Sara Ahmed (2008, p. 30) ha identificado “una distribución
desigual de la obra crítica”, en la que los hombres blancos escritores están
“más involucrados, mientras que los escritores feministas no”. En efecto,
además de la queja de Fraiman acerca de que Derrida ocupa demasiado espacio en
los estudios animales contemporáneos, podríamos preguntarnos por qué un erudito
como Wolfe, tan dedicado a la lectura atenta asociada a la deconstrucción, hace
una lectura tan limitada de la obra de Carol J. Adams.
Pero
la lectura de Adams ofrecida por Fraiman (2012) también es incompleta, pues,
mientras que exalta sus raíces activistas, ignora las implicaciones de su
postura antipornográfica. Cabe señalar que la historia oculta entraña sus
propios riesgos revisionistas. En una reseña de la historia reciente del
ecofeminismo americano desde los años setenta, Adams y Lori Gruen (2014a)
situaron algunos de los debates de las ecofeministas. Sobre las guerras
sexuales del feminismo de los años 80, sostienen lo siguiente: “mientras que
algunas feministas estaban ansiosas por abrazar los “placeres y peligros” de la
expresión sexual no-normativa, (…) un pequeño grupo de estudio que condujo a la
formación de Feminists for Animal Rights (FAR, Feministas por los
Derechos Animales) veía el trabajo sexual como una opresión” (Ibid., pp. 16-17,
traducción del original). Este relato es una parodia de la importante crítica
política de las posturas feministas antipornografía señaladas anteriormente y,
además, reafirma el supuesto de la existencia de un vínculo natural entre los
derechos animales y el feminismo antipornografía. Adams y Gruen (Ibid., p. 23)
también defienden la controvertida norma de FAR que solo aceptaba el ingreso
como miembros del colectivo a "mujeres nacidas mujeres". En vez de
recurrir a la teoría transgénero o a activistas animalistas transgénero,
insinúan que el problema surge de la lógica binaria de la teoría trans. Más
adelante, se lamentan de que el ecofeminismo siga siendo etiquetado como
"esencialista", indicando, junto con Fraiman (2012), que este ha sido
injustamente excluido de la historia. Es cierto que una buena parte de la
teoría feminista de las pasadas tres décadas no ha tenido en cuenta lo
suficiente, en su propio detrimento, el ecofeminismo y las cuestiones
medioambientales o animales en general. Uno de los propósitos de este artículo
es desafiar este antropocentrismo feminista; pero, como esta sección ha
presentado, los estudios animales de principios del siglo XXI han incluido la
versión de la historia del ecofeminismo, excluyendo a las trabajadoras
sexuales, las personas transgénero y a las feministas pro-sexo de la historia
feminista del veganismo.
Hasta
el momento, he observado una falta de acuerdo entre las feministas y los
académicos de los estudios animales respecto a los principales argumentos que
sustentan la teoría feminista vegana de Carol J. Adams. Para terminar con esta
sección, señalaré algunas excepciones. Val Plumwood en su trabajo más tardío
(2000, 2004) presenta una crítica rara y valiosa del feminismo
cultural/ecofeminismo de Adams. El análisis de Plumwood (2000, p. 287) acerca
del etnocentrismo, el anti-ecologismo e, incluso, el antropocentrismo de los
supuestos del "vegetarianismo ontológico" de Adams, como ella lo
denomina, merece ser tenido en cuenta. El trabajo de Plumwood en general merece
mayor atención de la que puedo prestarle aquí (o, de hecho, de la que le han
prestado la mayoría de los autores citados más arriba). Mi principal objeción
al respecto es que, en su esfuerzo por promover un "animalismo
ecológico", Plumwood (2004) reduce todo el veganismo a su clase
ontológica, sin reconocer las tradiciones veganas alternativas, incluyendo
aquellas que pertenecen a movimientos de justicia alimentaria, medioambiental o
social (véase Harper, 2010a; Nocella et al. 2014). Además, el argumento de
Plumwood de que el vegetarianismo/veganismo ontológico representa una forma de
ascetismo y alienación del cuerpo descarta cualquier discusión acerca de las
experiencias corporales de las personas veganas/vegetarianas.
Se puede hallar un argumento similar en el trabajo de Elspeth Probyn (2000, p. 54), quien sostiene, basándose en escasas pruebas, que existe una tendencia entre las veganas jóvenes a sufrir trastornos alimenticios. La insistencia de Probyn (Ibid., pp. 51-55) en que el vegetarianismo moral es sinónimo de moralismo es de lo más frustrante, viniendo de una de las pocas académicas que reconoce que la postura antipornográfica de Adams socava seriamente su tesis acerca de la "política sexual de la carne" (Ibid., pp. 72-73). Pero, en lugar de explorar otros modelos, Probyn (Ibid.), al igual que Plumwood (2000, 2004), utiliza la debilidad teórica y política de Adams como una coartada para rechazar el veganismo como lo opuesto a una ética alimentaria corporal, lo cual hace que sea más urgente aún representar las vidas y trabajos de personas veganas que prueban lo contrario.
3. Mirha-Soleil Ross: el
trabajo sexual y la especificidad de las especies
En
una serie de entrevistas realizadas entre 2002 y 2003 (Lubiw, 2002; Heze, 2003;
Vaughan, 2003), la artista y activista Mirha-Soleil Ross explicó las ideas que
respaldaban su performance, compuesta por una sola mujer, Yapping Out Loud:
Contagious Thoughts of an Unrepentant Whore (Aullando alto: pensamientos
contagiosos de una puta impenitente, 2001-2004), como "una secuencia
de monólogos performáticos en los que convergen sus preocupaciones acerca del
trabajo sexual, los derechos de los animales y de las personas transexuales, y
en los que reflexiona sobre sus quince años como prostituta y
activista" (Saleh, 2007, p. 64). Estas entrevistas, realizadas por
activistas, rebosan pasión política. Son polémicas a la par que pedagógicas, y
exigen que los oyentes cuestionen algunos tópicos de sus comunidades. Junto a
los videos, performances en directo y otras obras artísticas de Ross, las
transcripciones de estas entrevistas constituyen un pequeño pero vital archivo
de la historia de la política sexual de los derechos animales y del veganismo.
Mi intención no es etiquetar los argumentos de Ross como "feministas"
(de hecho, las tres entrevistas discrepan seriamente de ciertas formas de
feminismo), sino insistir en que aquellas personas interesadas en la
interconexión entre feminismo, género, sexualidad y animales harían bien en
escuchar voces como la suya.
Como
explica Ross, Yapping Out Loud surgió de sus reflexiones sobre el nombre
de una de las primeras organizaciones por los derechos de las trabajadoras
sexuales de Norte América: COYOTE (Call Off Your Old Tired Ethics, Desactiva
tu Vieja Ética Rancia), fundada en 1973. El acrónimo lo eligió
originalmente la fundadora Margot Saint-James, porque este animal representaba
perfectamente la metáfora de cómo las prostitutas eran y siguen siendo vistas y
tratadas en nuestra cultura como intrusas amenazadoras, portadoras de
enfermedades y como alimañas a exterminar (Ross en su entrevista con Vaughn,
2003).
Pero,
en lugar de utilizar la metáfora del coyote en su performance, Ross utiliza su
acción para señalar algunos problemas de la conexión entre diferentes formas de
violencia. "Creo que hay un vínculo entre cómo son tratados los coyotes y
cómo son tratadas o percibidas las prostitutas", dice Ross, "pero
tengo objeciones a la apropiación que hace alguna gente de la opresión de otros
grupos para hacer una declaración sobre su propia vida, si no hablan también de
la opresión de ese otro grupo" (Lubiw, 2002). Ross advierte repetidamente
sobre, lo que ella denomina, la "gratuidad" del uso de metáforas
animales para la experiencia humana (Heze, 2003).
En
estos asuntos intervienen tanto cuestiones éticas como políticas. En
conversaciones con Ross, la entrevistadora Claudette Vaughn (2003) observó que
los violadores a veces muestran conductas que parecen seguir el patrón de la
mutilación de animales. Ross (Ibid.) está de acuerdo en que "hay
algunas conexiones entre la crueldad hacia los animales y la violencia hacia algunos
grupos de seres humanos, incluyendo las mujeres"; no obstante, advierte
del riesgo de oponerse al maltrato animal simplemente por el hecho de que este
conduce hacia conductas violentas contra seres humanos, incluso si hay pruebas
de que es así. La solidaridad de Ross se basa en el reconocimiento de la
singularidad y la especificidad (Heze, 2003) del otro (en este caso, de otra
especie). Insiste en la obligación ética del activista para señalar la
divergencia entre formas y escalas de violencia (Ibid.).
Al
igual que Ross cuestiona el uso de animales como metáforas por parte de COYOTE
para referirse a la violencia contra las trabajadoras sexuales, también rechaza
enfáticamente la premisa de Carol J. Adams de que la prostitución y la
pornografía son una fuente de metáforas aptas para referirse a la explotación
humana de los animales. Para Ross, la tesis de Adams literaliza la metáfora de
las mujeres como carne y minimiza los horrores de las granjas intensivas y los
mataderos (Lubiw, 2002). En respuesta a la suposición de Adams de que todas las
prostitutas son víctimas de violencia machista, Ross defiende que son las
feministas radicales las que objetivan a las trabajadoras sexuales, y son la
policía y los miembros de asociaciones vecinales los que las tratan "como
animales" (Ibid.). En un monólogo en Yapping Out Loud, Ross
describe los miedos con los que vive como trabajadora sexual, incluyendo el
peligro constante a una redada policial. Como escribe un crítico, "los
animales rescatados con los que viven pueden escaparse del apartamento, o
morir, o ser disparados por un policía" (Saleh, 2007). Este ejemplo de la
violencia que comparten animales y trabajadoras sexuales no es una violencia
patriarcal universal, sino más bien una violencia contextualizada y específica
del estado. Ross denuncia a Adams y a otros por "hacer comparaciones
ofensivas y trivializantes entre mujeres adultas que con consentimiento se
dedican a la prostitución y animales asesinados en la industria cárnica sin
consentimiento" (Vaghn, 2003). Reconocer diferentes capacidades de
consentimiento, como diferentes niveles de voluntad, es fundamental para
apreciar las diferencias entre la vida y la situación de los animales y las de
las trabajadoras sexuales.
A
diferencia de las defensas del veganismo como una representación del ascetismo
y de la negación del cuerpo (Plumwood, 200, 2004; Probyn, 2000), el compromiso
de Ross con los derechos animales es una política situada y encarnada. Al
denunciar la postura antiprostitución de Adams y FAR, Ross insiste en que
"mientras teorizan sobre el así llamado, uso y objetivización y
mercantilización de nuestros cuerpos, nosotras SOMOS esos cuerpos. Y tenemos
una percepción muy diferente a la suya sobre lo que nos pasa y lo que ocurre en
el mundo de la prostitución" (Lubiw, 2002). En respuesta a una observación
hecha por Nadja Lubiw, la presentadora del programa de radio Animal Voices de
Toronto, sobre que "mucha de la teoría existente en lo que respecta a la
comunidad animalista es fuertemente antipornografía y antiprostitución",
Ross recuerda a sus oyentes que, dentro del movimiento animalista, también hay
activistas feministas con perspectivas diferentes, aunque no reciban mucha
atención de los medios (Ibid.).
Más
que rechazar la pornografía en general como violencia contra las mujeres, el
arte activista de Ross utiliza porno alternativo para explorar las relaciones
entre veganismo y sexualidades trans y queer (Vaughn, 2003). Pero, mientras que
Ross conoce los desafíos que plantea afrontar el animalismo en relación a un
feminismo que reconozca la vida, el trabajo y las voces de las trabajadoras
sexuales, también enfatiza en las dificultades que supone integrar la cuestión
animal en las posturas políticas queer y en las comunidades de disidencia
sexual (Heze, 2003; Vaughn, 2003). La suya no es una visión esperanzadora de
una utopía queer vegana, sino una apuesta política, basada en el desorden y las
luchas de la vida y el activismo cotidiano.
Los
comentarios de Ross sobre su obra artística, especialmente Yapping Out Loud,
despiertan interrogantes acerca de la relación entre la performance, el trabajo
y la voluntad a través de la diferencia humano/animal. El mismo interés aparece
en investigaciones recientes en historia del trabajo y en estudios de
performance. Historiadores como Jason Hribal (2003) y Mary Murray (2011) han
explorado el papel de los trabajadores no humanos en el desarrollo del
capitalismo europeo. Según Hribal (2003, p. 436), el hecho de que los animales
no sean empleados no significa que no sean trabajadores, o que su trabajo no
sea altamente rentable y esencial para el desarrollo de las sociedades humanas.
En el contexto de los estudios de performance, Nicholas Ridout (2006) también
ha establecido paralelismos entre el trabajo humano y el animal, aunque
haciendo hincapié en otro aspecto. Para Ridout la presencia de animales en el
escenario señala la falta de atención al trabajo dramático en general,
provocando en la audiencia cierta ansiedad respecto a cuestiones sobre el
consentimiento o la explotación. "Lo que estas cuestiones valiosamente
ilustran", escribe, "es la realidad del trabajo dramático en sí
mismo, independientemente del estatus o la habilidad del empleado, como una
forma concreta de explotación" (ibid., p. 100). Aunque la preocupación de
Ridout sobre la naturaleza explotadora de toda obra teatral tiende a excluir el
problema específico sobre el trabajo animal, su investigación, al igual que la
de Hribal, destaca la interrelación entre trabajo humano y animal en el
capitalismo. La conclusión de las investigaciones de ambos autores es que no
podemos abordar la explotación de los trabajadores humanos sin tener en cuenta
también el trabajo de los animales, y viceversa. Esto no quiere decir que los
animales trabajen bajo las mismas condiciones que los humanos, o que no se
enfrenten a situaciones particulares de explotación (y viceversa). Pero poner
el foco sobre el animal aporta una nueva luz desde la que preguntarse qué
significa el trabajo para los seres humanos.
Es
especialmente relevante para este artículo que tanto Hribal (2003, p. 436) como
Ridout (2006, p. 100) distingan el trabajo sexual como forma de trabajo que
puede tener punto en común con el trabajo animal. Ninguno de los dos sigue esta
línea de pensamiento y, como resultado, ambos acaban dando la impresión de que
el trabajo sexual, al igual que la esclavitud o el trabajo infantil (Hribal,
2003, p. 436), debe considerarse como un trabajo aparte del resto de trabajos
humanos. Pero esto mina el argumento central de sus trabajos, esto es, que el
capitalismo crea las condiciones para invisibilizar muchas formas de trabajo
entre diferentes especies. Siguiendo esta idea, sugiero que es menos urgente
decidir cómo categorizar el trabajo animale en relación con las categorías de
trabajo humano (por ejemplo, proletariado, libre, esclavo) que reconocer su
trabajo como tal. Lo que tienen en común el trabajo animal y el trabajo sexual
no es ninguna similitud en la categoría del trabajo realizado, sino la
frecuente negación de estos trabajos en sí misma. Definir el trabajo como
trabajo no impide su reconocimiento como explotación. Más bien, como demuestra
Ridout (2006), es la condición para este reconocimiento.
En
última instancia, el trabajo artístico de Mirha-Soleil Ross va más allá de la
cuestión del trabajo, y se dedica en general a los límites ontológicos entre lo
humano y lo animal. El mismo título Yapping Out Loud (Aullando alto)
señala el desdibujamiento de estos límites. Al mismo tiempo, Ross se resiste
firmemente a colapsar una categoría en la otra a través de una
sobre-identificación de los humanos con otros animales, a expensas del
reconocimiento de la especificidad de las especies no humanas y del
reconocimiento de la violencia ejercida por los humanos hacia estas especies.
Algunos académicos de los estudios animales han aplaudido igualmente el desafío
planteado por el posthumanismo al binarismo humano/animal, mientras adviertan
sobre la tentación de celebrar la condición posthumana sin reconocer o
cuestionar el poder que los seres humanos seguimos ejerciendo sobre otras
especies (Cudworth, 2011, p.13). El peligro para otras especies de esta
celebración posthumanista de una identidad trans-especie, sin un compromiso
real con el bienestar de los otros animales, es particularmente agudo en la
cuestión alimentaria; el riesgo de, podríamos decir, querer poseer nuestra
propia animalidad y comérnosla también.
Conclusión
El
trabajo de Carol J. Adams ha sido muy influyente a la hora de explicar cómo los
animales vivientes son transformados en comida para consumo humano a través del
funcionamiento del "referente ausente". Su trabajo desafía
fuertemente el silencio de muchas teorías feministas acerca de otras formas de
violencia contra los animales. Pero, al definir a las mujeres principalmente
como víctimas de la violencia masculina y al comparar nuestra posición con la
de los animales explotados por los seres humanos, la investigación de Adams no
ofrece un marco adecuado para comprender el alcance de la violencia infligida
por los seres humanos en otros animales, incluyendo la más extendida: la
explotación y matanza anual de miles de millones de animales, destinados a
convertirse en carne y otros productos de consumo humano.
Sin embargo, el marco feminista de Adams, dependiente de un modelo binario de género y de las teorías antipornografías y antiprostitución, ha sido aceptado, en gran parte, de forma acrítica por parte de muchos académicos de los estudios animales y del posthumanismo. Los grandes debates del feminismo, y la revolucionaria contribución de la teoría feminista a la comprensión del género y la sexualidad y sus intersecciones con la raza, la clase y otras categorías, han sido excluidos de estos estudios. Así como debemos cuestionar el silencio de los académicos de los estudios animales acerca de la riqueza de las investigaciones feministas y su relevancia para los estudios animales, no debemos permitir que se vincule el feminismo vegano con la posición antipornografía de Adams como excusa para excluir a los animales de la teoría feminista. Como el ecofeminismo y ciertos aspectos del materialismo feminista dejan claro, la preocupación feminista por redefinir lo humano de manera radical no estará completa sin un compromiso con los no humanos. El feminismo vegano va más allá, proponiendo que tal compromiso debe procurar, en la medida de lo posible, evitar la violencia. Es este compromiso con la no violencia como base de una ética del comer-y del vivir-, y no una comparación mal concebida entre la violencia contra las mujeres y la violencia contra los animales, lo que hace del veganismo una cuestión feminista.
Carrie Hamilton
Investigadora independiente, Londres.
+ info sobre Carrie Hamilton en su web
Traducido por Iara Altkorn, Lorena Murillo y Nahid Steingress Carballar
Revisado y corregido por Anahí Gabriela González
Artículo completo (bibliografía, pies de fotos etc...) en este enlace de LECA Revista Latinoamericana de estudios críticos animales. Desde aquí les damos gracias a les compañeres de ILECA (Instituto latinoamericano de estudios críticos animales), por facilitar y permitir la difusión de esta artículo en la revista Parole de Queer.